Passasjen 153e-154a av Theaetetus det er begynnelsen på en kritikk der Platon søker å tilbakevise relativisme av både den protagoreiske og den herakleitiske typen. Gjennom Sokrates observerer han overfor samtalepartneren sin at hvis ingenting eksisterer i seg selv, ville det være en mellomtilstand mellom oppfatteren og den oppfattede gjenstanden. I hvert øyeblikk ville både det ene og det andre forvandle seg til noe annet, uten mulighet for frykt, som vitnet om tomhet i besluttsomheten.
Med dette ser Platon behovet for å postulere prinsipper som garanterer stabiliteten til vesener, og gir dem besluttsomhet. Derfor er hypotesen om ideer som ligger nær Parmenidian-modellen implisitt og vil bli behandlet i andre dialoger.
På Parmenides, for eksempel, er kritikken som er fremsatt mot problemet med forholdet mellom ideer og de tilsvarende sansende vesener beskrevet. I et forsøk på å løse motsigelsen som invaderer diskursen siden den forsøker å tenke på virkeligheten, fungerer teorien om ideer som en renselse. Ideen er et karakteristisk merke for den selvpålagte identitetstanken som eksisterer av seg selv som identitet og på hvilken kunnskap om objektene som deltar i den kan være basert og gi stabilitet til
logoer. Platon observerer at, selv i vesener som forandrer seg hele tiden (fornuftig), er det tilstrekkelig immobilitet til å kunne av at han har kunnskap og at slik immobilitet eller stabilitet ikke kommer fra den sensitive, men fra en annen type virkelighet, den forståelig.For å tenke på konkrete identiteter, eksistensen av ideelle identiteter utenfor beredskap i hvert forhold: å si at det er en storhet eller likhet i seg selv, er ikke å si noe annet ting. Dermed lar identitetstenken seg lede til det faktum at formuleringen av identitetsprinsippet for ham ikke er nødvendigvis en enkel tautologi: selve den rene identiteten, som et slikt prinsipp uttrykker, styrer tvert imot teorien om erindring; i anledning følsomme innbyrdes forhold, husker han ideen som en ren identitet i seg selv, i en situasjon som i seg selv inkluderer et reelt innhold.
Vanskeligheter som er involvert i deltakelsesproblemet begynner med passasje 130e-131c i Parmenides hvor Sokrates viser sin forståelse av ideer. For ham deltar ting i ideer som gir det muligheten for kirkesamfunn. Men gamle Parmenides spør ham om det er hele ideen eller bare en del av den som deltar i det den deltar i, og forblir en i hver av de mange vesener. I så fall ville de eleatiske innvendinger skilles fra seg selv, noe som for Sokrates er absurd.
Enkelte forskere peker på slik kritikk som en revisjon som Platon selv gjør av sin teori, samt en impuls for en ny utvikling i de påfølgende dialogene. Karakteriseringen av idéteorien, i første del av Parmenides, gjør det mulig å gjenkjenne posisjonene plassert av de store dialogene. Den ontologiske dualismen blir fremkalt gjennom de forskjellige status av det republikken kalte et fornuftig sted og et forståelig sted, i forhold til prinsippet om ikke-motsigelse. Når det fornuftige er stedet for motsetningen, hvor identiteten samtidig kan vise seg én og flere, like og ulik, er den forståelige tvert imot stedet for ikke-motsigelse. Identitetstanken som styrer logoer det utelukker motsetningen, og lignende i seg selv kunne ikke vises til å være ulik.
Hvordan kan vi da forene to ordrer med forskjellige virkeligheter? Hvis det følsomme mangfoldet deltar i ideen, forblir det en eller deler det seg i forskjellige deler? Hvis hun deler seg, er hun ikke lenger seg selv; hvis den forblir en i hvert objekt, er den atskilt fra seg selv.
Aristoteles minner om at begrepet deltakelse (metekser) er riktig platonisk og at pythagoreerne definerte eksistensen av ting ved etterligning (mimesis) av navnene. Disse to begrepene presenteres som to måter å representere den viktigste tilstedeværelsen, i det fornuftige, av en orden av virkeligheten bare oppfattet av sjelen. Spart ingen kritikk av sin egen teori, og bekymret for på forhånd å eliminere de falske løsningene, anser Platon nøyaktig to muligheter, karakteristisk motsatt dem det samme argumentet avledet av et argument kjent under navnet "tredje menn ". Begrunnelsen er som følger: hvis ideen bare er den vanlige karakteren til en sensitiv mangfold, oppfattet av en åndsoperasjon, er det nødvendig å forklare hvordan anerkjennelsen av denne karakteren vanlig, som samler ideen og de tingene som deltar i den, avhenger i sin tur ikke av noen overlegen idé, den eneste som er i stand til å pålegge den samme karakteren for alle, og så videre til uendelig. Argumentet fungerer ganske likt hvis, i stedet for en metekser, blir forholdet mellom det fornuftige og det forståelige betraktet som et mimesis: hvis ideer er paradigmer, modeller som eksisterer fra all evighet, og at ting bare er bilder av dem, kopieres, vil det fortsatt være Jeg må forklare hvordan ideen og bilde-tingen kan være lik hverandre og fremkalle for det noen høyere ideer som vil falle under dem kritikk. Aristoteles selv, i sin Metafysikk, kritiserer Platon for å ha oppfattet forståelige virkeligheter atskilt fra kjente vesener (ideell) og ved å bestemme at det er gjennom deltakelse at alle ting eksisterer og at de blir navngitt i henhold til deres former (eidesin).
I virkeligheten skiller stagiritten mellom forståelige virkeligheter, kalt Idéer, og formene som ser ut til å være det virkelige objektet for deltakelse. I en artikkel som søker å kartlegge forekomsten av termer eidos og idé i Platons dialoger analyserer Jean-François Pradou nyansene som et slikt skille kan fremkalle i tolkningen av Platons tekster. I følge Pradou vil begrepet "form" referere til vesens iboende eller immanente egenskaper, som bestemte deres egenskaper og ville gi en viss motstand mot å bli. Dette er det som vises, med sine figurer, klasser, aspekter osv. Begrepet Idé, derimot, ville være den forståelige og transcendente virkeligheten, bare nådd av tanke, som baserer formene som en mulighet for kunnskap, og derfor er årsaken til vesener følsom.
Når vi går tilbake til argumentet “tredje mann”, som Platon anser som sant, må man vise avstanden mellom Platon og disippelen hans. Det er ingen grunn til å skille sanser fra å være når det for eksempel sies at storhet er stor. Aristoteles ville si det samme ordet å være det refererer til forskjellige betydninger, og man kan ikke ta utsagn så forskjellige som en enkel predikasjon og en definisjon av essens på samme nivå. Men Platon, stoler på logoer akkurat som det er regulert av normene for dialektisk samtale, tillater det aldri en åpning for en refleksjon av status av språk som en teori om predikasjon kan utgjøre, og den nekter enda mer å vurdere muligheten for polysemi. Man kan ta analysen videre og argumentere for at, i platonisk henseende, er argumentet "tredje mann" ikke en feil, gitt absurditeten i regresjon til uendelig til der det viser at det fører til motsetningen til en identitet tenkt ut av forholdet, men at det er nødvendig å innføre en forhold; den av metekser, det illustrerer bare på sin egen måte hva den første hypotesen om Parmenides vil vise, nemlig inkonsekvensen av en streng identitetstanke som, i kraft av å ønske å skille seg gjenstanden for forholdet, han oppfatter det til og med som ren grenseløshet og derfor definitivt som ineffektiv. Absurditeten til den uendelige regressen, som resulterer i grenseløsheten til en usigelig og derfor ikke-eksisterende identitet, ble veldig godt oppfattet av Platon som et argument rettet mot identitetstenkningen som støttet teorien om ideer; ber, motsatt, reetablering av forholdet, selv mellom ideene selv, fordi gjennom det kommer begrensningen og muligheten for å si en identitet som, bestemt, virkelig er identitet som sådan.
Ikke stopp nå... Det er mer etter annonseringen;)
Deltakelse virker uunnværlig for å redde tankene våre fra å være. Uten den, må ideeteorien møte et siste, spesielt alvorlig argument. Når man faktisk har erkjent eksistensen av to separate ordrer, kan tingene i hver ordre i virkeligheten bare ha makt (dynamis) mellom ting av samme orden, og ikke i noe tilfelle over de andre ordens. Dessuten, ettersom de to ordrene er forskjellige, kan ikke bare tingene til en påvirke tingene til den andre, men som tilhører den ene ordenen, kan man ikke kjenne den andre rekkefølge; mennesket kan ikke vite guddommelige ting og Gud kan ikke vite menneskelige ting.
Den første hypotesen om Parmenides det presenterer seg faktisk som demonstrasjonen av absurditeten av umuligheten for filosofi, å begrense seg til en streng identitetstanke, enten det vil si til en tanke som ville tro å unngå motsigelse ved å flykte til identiteter som ville sette seg selv og ville bli kjent av dem samme.
Prinsippet om identitet blir faktisk brukt her til absurditet, til den grensen Antisthenes hadde satt for det: a umulighet av en ting som sier noe annet enn seg selv, det vil si i aristoteliske termer umuligheten av predikasjon. Antisthenes resonnement var strengt basert på identitetsprinsippet. For ham tilsvarte den eneste typen legitime proposisjon skjemaet: Sokrates er Sokrates. Å si for eksempel at Sokrates er en mann, ville være å si noe annet enn seg selv. Den som Platon setter i den første hypotesen, vil bli analysert i henhold til den samme tanken på identitet tatt til dets grenser. Den eneste mulige proposisjonen er: den ene er en. Hver annen form for attribusjon oppleves som motstridende. den ene vil bli sagt ubegrenset, fordi det er selve formen for ubestemmelighet. Utenfor tautologi snakker man derfor bare negativt om den ene.
En karakteristisk passering av kritikken av identitetstanken som den første hypotesen tilsvarer, er den der den, nettopp, handler om identiteten i seg selv av den ene. Diès ser det et slags verbalt tryllekunster der Parmenides, etter å ha antatt at identitet ikke er enhet, ville erstatte en proposisjon som følger naturlig (nemlig å være identisk er ikke å være en), av den andre sofistikken (nemlig å være identisk er ikke å være en). Men faktisk stoler Platon ganske enkelt på det faktum at det ene og det andre er forskjellige, det vil si at det samme er annet enn det ene: de er to forskjellige prinsipper. Derfor, når den sies å være den samme, blir den noe annet, paret av det ene og det samme, og derfor er det annet enn seg selv. Her blir identitetsprinsippet tatt til det absurde: ingenting kan sies om den andre enn ham selv. Dermed er umuligheten som er plassert ikke begrenset til naturen til den ene i seg selv, men til diskursen. Det er karakteristisk at Platon ikke sier at ved å bli identisk med seg selv ville den bli to; han sier ganske enkelt at han ikke lenger ville være ett med seg selv. Dette er splittelsen av annenhet i seg selv, og det virkelige problemet går utover det ene: det er problemet med en diskurs som, når man setter en identitet, sier noe om en annen, fordi den bruker et navn annerledes. Identiteten man snakker om virker gjennom diskursen, annet enn seg selv, i kraft av en selvmotsigelse som Platon illustrerer av motstanden fra det ene og mangfoldet og som hviler på muligheten for å være i stand til å uttale flere navn angående det samme identitet. Ikke-identiteten med seg selv, som Platon bekrefter her fra den ene, kunne ha utledet uansett hvilken annen identitet enn den.
Denne første hypotesen fører altså til en total aporia: den ene er ikke en og er ikke; det har ikke noe navn, ingen definisjon, det kan ikke være noen sensasjon, ingen mening, ingen vitenskap. Det er derfor selve tanken som man forsøkte å gripe den på som blir helt spørsmålstegn ved. Parmenides sier ikke det logoer det følger at den ene ikke er; tvert imot sier han at det er umulig for den å eksistere slik - inngrep av et virkelighetsprinsipp som dominerer identitetsprinsippet og dessuten utgjør en bemerkelsesverdig kjetteri, i munnen til Parmenides, i forhold til parmenidisme. Derfor er det nødvendig å endre logoer, som bare vil bli gjort i Sofist.
Av João Francisco P. Cabral
Brazil School Collaborator
Uteksamen i filosofi fra Federal University of Uberlândia - UFU
Masterstudent i filosofi ved State University of Campinas - UNICAMP
