El pasaje 153e-154a del Theaetetus es el comienzo de una crítica en la que Platón busca refutar el relativismo tanto del tipo protágórico como del heracliteano. A través de Sócrates, le observa a su interlocutor que si nada existe en sí mismo, sería un estado intermedio entre el perceptor y el objeto percibido. En cada momento, tanto uno como otro se transformarían en otra cosa, sin posibilidad de aprehensión, atestiguando el vacío de la determinación.
Con esto, Platón ve la necesidad de postular principios que garanticen la estabilidad de los seres, dotándolos de determinación. Por tanto, la hipótesis de Ideas cercanas al modelo parmenidiano está implícita y será tratada en otros diálogos.
En el Parménides, por ejemplo, se describe la crítica que se hace al problema de la relación de las Ideas con los correspondientes seres sintientes. En un intento por resolver la contradicción que invade el discurso desde que se esfuerza por pensar en la realidad, la teoría de las Ideas funciona como una depuración. La Idea es un rasgo característico del pensamiento identitario que se impone y que existe por sí mismo como identidad y en la que se puede fundamentar el conocimiento de los objetos que en ella participan y dar estabilidad a la
logos. Platón observa que, incluso en seres que cambian todo el tiempo (sensibles), hay suficiente inmovilidad para poder de tener conocimiento y que tal inmovilidad o estabilidad no se deriva de lo sensible, sino de otro tipo de realidad, la inteligible.Para pensar en identidades concretas, la existencia de identidades ideales fuera del contingencia de toda relación: decir que hay una Grandeza o una Igualdad en sí misma no es decir otra cosa. Así, el pensamiento de la identidad se deja llevar al hecho de que, para él, la formulación del principio de identidad no es necesariamente una simple tautología: la identidad pura misma, que tal principio expresa, guía, por el contrario, la teoría de la reminiscencia; con motivo de interrelaciones sensibles, recuerda la Idea como una identidad pura en sí misma, en una situación que, por sí misma, incluye un contenido real.
Las dificultades que entraña el problema de la participación comienzan con el pasaje 130e-131c de la Parménides donde Sócrates muestra su comprensión de las Ideas. Para él, las cosas participan en Ideas que le dan posibilidad de denominación. Pero el viejo Parménides le pregunta si es toda la Idea o sólo una parte de ella la que participa de aquello de lo que participa, quedando una en cada uno de los múltiples seres. Si es así, entonces, los objetos eleáticos, ella estaría separada de sí misma, lo que para Sócrates es absurdo.
Esta crítica es señalada por algunos investigadores como una revisión que el propio Platón hace de su teoría, así como un impulso para un nuevo desarrollo en los diálogos posteriores. La caracterización de la teoría de las ideas, en la primera parte de Parménides, permite reconocer las posiciones colocadas por los grandes diálogos. El dualismo ontológico se evoca a través de los diferentes estado de lo que la República llamó lugar sensible y lugar inteligible, en relación con el principio de no contradicción. Cuando lo sensible es el lugar de la contradicción, donde la identidad puede mostrarse a la vez única y múltiple, similar y disímil, lo inteligible es, por el contrario, el lugar de la no contradicción. El pensamiento identitario que gobierna el logos excluye la contradicción y no se puede demostrar que lo similar en sí mismo sea diferente.
¿Cómo, entonces, reconciliar dos órdenes de realidades distintas? Si el múltiplo sensible participa de la Idea, ¿sigue siendo uno o se divide en partes distintas? Si se divide, ya no es ella misma; si permanece uno en cada objeto, está separado de sí mismo.
Aristóteles recuerda que el término participación (methexes) es propiamente platónico y que los pitagóricos definían la existencia de las cosas por imitación (mimetismo) de los nombres. Estos dos términos se presentan como dos formas de representar la presencia principal, en lo sensible, de un orden de realidad aprehendido sólo por el alma. Sin escatimar críticas de su propia teoría y preocupado por eliminar de antemano las falsas soluciones, Platón considera precisamente la dos posibilidades, característicamente oponiéndoles el mismo argumento derivado de un argumento conocido bajo el nombre "tercero hombres". El razonamiento es el siguiente: si la Idea es solo el carácter común de una multiplicidad sensible, percibida por una operación del espíritu, es necesario explicar cómo el reconocimiento de este carácter común, que aglutina la Idea y las cosas que en ella participan, no dependen, a su vez, de alguna Idea superior, la única capaz de imponer este mismo carácter a todos, y así sucesivamente hasta que el infinito. El argumento funciona de manera bastante similar si, en lugar de un methexes, la relación entre lo sensible y lo inteligible se considera como un mimetismo: si las Ideas son paradigmas, modelos que existen desde toda la eternidad, y que las cosas son simplemente imágenes de ellas, copiadas, seguirá siendo Necesito explicar cómo la Idea y la imagen-cosa pueden ser similares entre sí y evocar esa Idea superior que caerá bajo ellas. crítica. El propio Aristóteles, en su Metafísica, critica a Platón por haber concebido realidades inteligibles separadas de los seres sintientes (ideal) y determinando que es a través de la participación que todas las cosas existen y que se nombran según sus formas (eidesina).
En efecto, el estagirita distingue entre realidades inteligibles, llamadas Ideas, y las formas que parecen ser el verdadero objeto de participación. En un artículo que busca mapear la ocurrencia de términos eidos y ocurrencia en los diálogos de Platón, Jean-François Pradou analiza los matices que tal distinción puede provocar en la interpretación de los textos de Platón. Según Pradou, el término “Forma” se referiría a características intrínsecas o inmanentes de los seres, que determinaban sus cualidades y proporcionarían cierta resistencia al devenir. Esto es lo que aparece, con sus figuras, clases, aspectos, etc. El término Idea, en cambio, sería la realidad inteligible y trascendente, alcanzada sólo por el pensamiento, que fundamenta las formas como posibilidad de conocimiento, siendo, por tanto, la causa de los seres sensitivo.
Volviendo al argumento del "tercer hombre", que Platón considera verdadero, hay que mostrar la distancia entre Platón y su discípulo. No hay razón para diferenciar los sentidos del ser cuando se dice, por ejemplo, que la grandeza es grande. Aristóteles diría la misma palabra ser - estar se refiere a significados diferentes, y no se pueden tomar enunciados tan diferentes como una simple predicación y una definición de esencia al mismo nivel. Pero Platón, confiando en el logos así como está regulada por las normas de la conversación dialéctica, nunca permite una apertura sobre un reflejo de la estado del lenguaje que puede constituir una teoría de la predicación, y se niega aún más a considerar cualquier posibilidad de polisemia. Se puede llevar el análisis más allá y argumentar que, en términos platónicos, el argumento del "tercer hombre" no es un error, dado el absurdo de la regresión al infinito donde muestra que lleva a la contradicción de una identidad pensada fuera de la relación, pero que es necesario introducir una relación; el de methexes, simplemente ilustra a su manera cuál es la primera hipótesis del Parménides mostrará, a saber, la inconsistencia de un pensamiento estrictamente identitario que, en virtud de querer separar objeto de la relación, la concibe incluso como pura ilimitación y, por tanto, definitivamente, como inefable. El absurdo de la regresión infinita, que resulta en la ilimitación de una identidad indecible y, por tanto, inexistente, fue muy bien concebido por Platón como un argumento dirigido contra el pensamiento identitario que sustentaba la teoría de la ideas; suplica, lo contrario, el restablecimiento de la relación, incluso entre las ideas mismas, porque a través de ella surge la limitación y la posibilidad de decir una identidad que, determinada, es realmente identidad como tal.
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La participación parece indispensable para salvar nuestro pensamiento del ser. Sin él, la teoría de las ideas debe enfrentarse a un último argumento particularmente espantoso. Cuando uno ha reconocido, de hecho, la existencia de dos órdenes separados, en realidad, las cosas de cada orden sólo pueden tener poder (dynamis) entre cosas del mismo orden, y en ningún caso sobre las del otro orden. Además, como los dos órdenes son distintos, no sólo las cosas de uno no pueden influir las cosas del otro, pero, perteneciendo a un orden, no se pueden conocer las realidades del otro pedido; el hombre no puede conocer las cosas divinas y Dios no puede conocer las cosas humanas.
La primera hipótesis del Parménides se presenta, de hecho, como una demostración del absurdo de la imposibilidad, para la filosofía, de limitarse a un estricto pensamiento de identidad, ya sea es decir, a un pensamiento que creería para evitar la contradicción huyendo a identidades que se pondrían y serían conocidas por ellos. mismo.
El principio de identidad se aplica aquí, de hecho, hasta el absurdo, hasta el límite que le había fijado Antístenes: un imposibilidad de una cosa para decir algo distinto de sí misma, es decir, en términos aristotélicos, la imposibilidad de predicar. El razonamiento de Antístenes se basó estrictamente en el principio de identidad. Para él, el único tipo de proposición legítima correspondía al esquema: Sócrates es Sócrates. Decir, por ejemplo, que Sócrates es un hombre sería decir algo distinto a él mismo. El que plantea Platón en la primera hipótesis será analizado según el mismo pensamiento de identidad llevado a sus límites. La única proposición posible es: el uno es uno. Cualquier otra forma de atribución se percibe como contradictoria. el uno se dirá ilimitado, porque existe la forma misma de indeterminación. Fuera de la tautología, por tanto, se habla sólo negativamente del uno.
Un pasaje característico de la crítica del pensamiento identitario al que corresponde la primera hipótesis es aquel donde se trata, precisamente, de la identidad en sí del uno. Diès ve allí una especie de truco de magia verbal mediante el cual Parménides, habiendo asumido que la identidad no es unidad, reemplazaría a la una proposición que se sigue naturalmente (es decir, ser idéntico no es ser uno), por el otro sofisma (es decir, ser idéntico no es ser uno). Pero, de hecho, Platón se basa simplemente en el hecho de que uno y lo mismo difieren, es decir, que lo mismo es otro que uno: son dos principios distintos. Por lo tanto, cuando se dice que uno es el mismo, se convierte en otra cosa, el par del uno y el mismo, y por lo tanto es distinto de sí mismo. Aquí el principio de identidad se lleva al absurdo: nada puede decirse del otro que no sea él mismo. Así, la imposibilidad puesta no se limita, por tanto, a la naturaleza del uno en sí, sino al discurso. Es característico que Platón no diga que, al hacerse idéntico a sí mismo, el uno se convertiría en dos; simplemente dice que ya no sería uno consigo mismo. Esta es la escisión de la otredad en sí misma y el problema real va más allá de la naturaleza del uno: es el problema de un discurso que, al poner una identidad, dice algo sobre otra, porque usa un nombre diferente. La identidad de la que se habla parece, a través del discurso, distinta de sí misma, en virtud de una contradicción que ilustra Platón. por la oposición de lo uno y lo múltiple y que descansa en la posibilidad de poder enunciar varios nombres en relación con el mismo identidad. La no identidad con uno mismo, que Platón afirma aquí a partir del uno, podría haberla deducido sin importar qué otra identidad fuera del uno.
Esta primera hipótesis conduce así a una aporía total: el uno no es uno y no es; no tiene nombre, no tiene definición, no puede haber sensación, opinión, ciencia. Es, por tanto, el mismo tipo de pensamiento mediante el cual uno buscaba aprehenderlo lo que vuelve a ser completamente cuestionado. Parménides no dice que logos de ello se deduce que el uno no lo es; dice, por el contrario, que es imposible que el uno exista así, intervención de un principio de realidad que domina el principio de identidad y, además, constituye una herejía notable, en boca de Parménides, en relación con la parmenidismo. Por tanto, es necesario cambiar el logos, que solo se hará en el Sofista.
Por João Francisco P. Cabral
Colaborador de la escuela Brasil
Licenciada en Filosofía por la Universidad Federal de Uberlândia - UFU
Estudiante de maestría en Filosofía en la Universidad Estadual de Campinas - UNICAMP
