Het sofisterijgenre was in het klassieke Griekenland een bepalende factor in de opvoeding van de Hellenen. De verspreiders bezaten een indrukwekkende discursieve vaardigheid die hun gesprekspartners verrukte. Ze spraken over alle dingen, het goddelijke, het occulte, het gewone en de kunsten en wetenschappen in het algemeen. Ze stelden zichzelf voor als alwetend en waren, voor een salaris, bereid hun kunst te onderwijzen. Naast die vaardigheid trok een groot verlangen naar persoonlijke bevrediging een groot aantal vrijers die bereid waren het bedrag te betalen dat nodig was om de kunst te verwerven om alles te weten.
Echter, in de dialoog "Sofist", gaat Plato ervan uit dat niemand de macht krijgt om alle dingen te weten, wat hem een god zou maken, in de propaganda van de sofist een bedrieglijk discours opmerken van iemand die toen slechts een schijn van wetenschap kon onderwijzen universeel. Hier ligt de moeilijkheid om de waarheid en onwaarheid vast te stellen die een ontologische discussie bevorderen. Het is noodzakelijk om de sofist te definiëren, zodat hij niet wordt verward met de filosoof en de politicus. Als is vastgesteld dat zijn kunst een kunst van illusie is, is het noodzakelijk om de parameters te onderzoeken die: afbakenen en wat deze macht van illusie verschaft, naast het bepalen van het object en de relatie met de geïmiteerd. Dit komt omdat niet kan worden gezegd dat de sofist een leek is. Hij bezit wel een kunst die als illusoir en schadelijk moet worden gerechtvaardigd wanneer men kritiek wil formuleren en het ideale principe of de norm voor opvoeden wil vaststellen.
In deze zoektocht naar de definitie van de sofist vindt Plato, met behulp van de methode van deling en classificatie, tot zes definities die een link nodig hebben die ze kan verenigen. Aan de hand van het voorbeeld van hoe de kunst van de visser met een haak te definiëren, begint Plato met het verdelen van kunst in twee soorten: dat wat wordt verworven en dat wat wordt geproduceerd. Onderverdelend, daarom, de kunst van het verwerven, hebben we acquisitie door vrijwillige ruil, aankoop of schenking; en aan de andere kant vastleggen, hetzij door actie of door woord. Voortzetting van de verdeling, het laatste geslacht wordt ook op twee manieren ingenomen: vangst vindt plaats in de open lucht, zoals vechten, of in het donker, zoals bij de jacht waarbij vallen worden gebruikt. De jacht is op zijn beurt onderverdeeld in de jacht op het levenloze en ook in het geanimeerde genre. Dit kunnen in het water levende of terrestrische wezens zijn. Op watervissen wordt op twee manieren gevist: de eerste is het net en de tweede de katapult. Als de slinger van boven naar beneden is, is het gedaan met de harpoen. Maar als het achterstevoren wordt gedaan, van onder naar boven, is het met de haak. Zo definieert Plato de kunst van het vissen met een haak en gaat hij op dezelfde manier op zoek naar de sofist. In de kunst door verwerving, door het vastleggen van woorden, in het donker, tot het terrestrische animatiegenre, is er een onderverdeling: landdieren zijn gedomesticeerd of wild en de mens situeert zich in het eerste genre. Dit komt omdat er ofwel geen huisdier is, of, als dat er is, de man niet een van hen is en dan wild zou zijn of de mens een huisdier is, maar er wordt niet op hem gejaagd. Als dan wordt afgesproken dat hij wild is en dat er op de mens wordt gejaagd, worden twee vormen van vangen gebruikt: de ene door fysiek geweld, de andere door overreding. Ook in dit laatste genre is er een overtuiging die aan het publiek wordt gedaan en een andere die privé plaatsvindt. Wat er in de privésfeer gebeurt, wordt verder onderverdeeld in degenen die vrijwillig benaderen uit liefde en degenen die dat alleen doen met het oog op winst. En ten slotte wordt dit op winstbejagende genre begunstigd door vleierij, door dapperheid bij het verlenen van genoegens en wordt het gereduceerd tot onmatigheid en weerbarstigheid. In deze definitie zou men de sofist kunnen classificeren. Maar het is niet zo eenvoudig om het te definiëren, alleen maar te wijzen op het gedrag dat het oplevert. Het moet worden gerechtvaardigd dat het schadelijk is.
De sofist zou tegelijkertijd een zelfzuchtige jager zijn op rijke jonge mensen, aangezien hij zijn kennis alleen doorgeeft aan degenen die de middelen hebben om ze te verkrijgen; hij is een groothandel in de wetenschappen met betrekking tot de ziel, aangezien ze beweerden alle deugden te kennen; en met betrekking tot technische wetenschappen, een detailhandelaar. Bovendien vormt het een producent en verkoper van dezelfde wetenschappen. Hij is ook een spraakatleet die altijd bereid en gepositioneerd is om lange mondeling-discursieve gevechten aan te gaan. De laatste definitie daarentegen, die een diepere reflectie mogelijk maakt en ons ervan weerhoudt haar te veroordelen, is dat ze zielen zuivert van meningen die een obstakel zijn voor de wetenschap. Tot dusver zou hij zich niet onderscheiden van degenen die de waarheid zouden spreken.
Ondanks dat het meerdere misters zijn, is het nodig om één enkele naam aan te duiden die deze definities kan verenigen, aangezien ze waar of onwaar kunnen zijn. Degene die zichzelf het beste presenteert, is die van een contradictor (het doel van de kunst die leert is om goede contradictors te vormen). Over dit onderwerp brengt Plato echter de discussie aan over de mogelijkheid dat iemand, die incompetent is op een bepaald gebied, de competente tegenspreekt. Als dit inderdaad gebeurt, is dat omdat er iets prestigieus is aan de macht van de incompetente. In het geval van de sofist is er een schittering in zijn wijsheid die hem tegenspreekt en hem de opschepperij geeft waarop hij zo trots is. Diezelfde opschepperij die hem doet beweren alle dingen te kunnen weten. Met een ironisch kenmerk van zijn dialogen stelt Plato dit vermogen echter ter discussie. Voor hem, wie in staat was niet alleen uit te leggen of tegen te spreken, maar ook te produceren en uit te voeren, voor een alleen kunst, alle dingen, zou haar waardevolle kennis nooit zo goedkoop verkopen, noch haar in zo weinig onderwijzen tijd. Op de een of andere manier toont deze kritiek op de alwetende pretentie van de sofist aan dat het enige dat hij daadwerkelijk produceert imitatie is, homoniemen van de werkelijkheid. En dit wordt gedaan door middel van de toespraak die, net als schilderen, een techniek mogelijk maakt om jonge mensen mee te nemen, nog steeds gescheiden van de ware, magische woorden en verbale fricties, een ongelijkheid introducerend die hen ontgaat en bedriegt, hen wegtrekt van de echt. Het is zijn mimetische karakter. De aanklacht alleen is echter niet voldoende om te bewijzen dat imitatie in zekere zin een kwaad is. Dit komt omdat alle onwetendheid een kwaad is en het ergste is te geloven dat je iets weet zonder het echt te weten. Plato bedoelt hiermee dat de ziel, door zichzelf op de waarheid te werpen en juist in deze neiging om af te dwalen, een onzin begaat die onwetendheid wordt genoemd. Dit is het kwaad van de ziel waarvoor opvoeding de enige remedie zou zijn. Maar geen technisch, gespecialiseerd onderwijs, maar die geestesgesteldheid om de werkelijkheid te zoeken en te begrijpen.
Nu echter op deze manier gespecificeerd, is het nu nodig om te laten zien wat de sofist werkelijk doet om hem als schadelijk te kunnen beschouwen. Zijn ambacht dat hem laat zien en verschijnen zonder te zijn; iets zeggen zonder het echter met de waarheid te zeggen, is veronderstellen dat in werkelijkheid en in spraak dwaling mogelijk is. Maar zeggen of denken dat het onware echt is zonder het al te zeggen, spreekt zichzelf niet tegen, is het bestaan van niet-zijn maken. Hoe is het mogelijk om iets te bedenken dat niet bestaat? En zeg het? Is de Parmenidiaanse stelling dat Zijn is en niet-zijn niet de juiste manier van denken? Plato zal proberen dat nee aan te tonen, zodat er geen valse spraak mogelijk zou zijn. Het is noodzakelijk om te controleren of er een object is waarnaar het niet-zijn kan verwijzen. En of het er maar één is of dat er meerdere zijn.
Al deze discussie vereist een hoge mate van abstractie en diepgang in het onderzoek, zonder welke men het risico loopt te verdwalen in voorstellingen die niet stroken met de werkelijkheid. Dit komt omdat, zoals Plato ontdekte in de "Theet", de ziel heeft het vermogen om gewaarwordingen te verenigen, omdat er ideeën of universele vormen in zitten die de ontologische begrijpelijkheid van waarneembare veelheid garanderen. Het is onmogelijk om een object aan te duiden door een geïsoleerde gewaarwording zonder er eerst een voorgevoel van te hebben. Wanneer we een afbeelding of representatie van een object hebben, verifiëren we alleen het uiterlijk en niet het wezen. Dit komt overeen met te zeggen dat elke representatie een kopie is van het zijn en dat wat ons in staat stelt om het te classificeren een originele vorm is die voorafgaat aan alle ervaring, of, zoals Kant zou zeggen, "a priori". Deze kopie is echter niet het echte object; en het is ook geen niet-zijn, want er is een soort van zijn, een interne gelijkenis die het heeft met het oorspronkelijke model. Deze vastberadenheid zou imitatie heel natuurlijk maken, aangezien wat in de natuur voorkomt een kopie is. Als er echter iets is dat verschilt van Zijn en dat niet niet-zijn kan zijn, dat wil zeggen dat het op de een of andere manier moet bestaan, is het noodzakelijk om de soorten imitatie te onderscheiden: degene die het ware zijn imiteert is een kopie; degene die dit andere soort wezen imiteert, een wezen door gelijkenis, is de simulacrum. Nu wordt hier erkend dat niet-zijn is. Het zou ook kunnen worden gerechtvaardigd dat de valse mening hieruit voortkomt en als we al aan de sofist toeschrijven dat zijn kunst hij tot een vorm van imitatie behoorde, zou het voldoende zijn hem te veroordelen door hem de imitatie van niet-zijn of van simulacrum. De sofist zelf die zegt dat niet-zijn onuitsprekelijk, onuitsprekelijk, onuitsprekelijk enz. is, kan, als hij gezond verstand heeft, deze verhandeling geen leugen toeschrijven.
Maar verre van definitief de beschuldiging tegen de sofist te geven en zodra de noodzaak van dwaling is opgelegd, is Plato van plan om om aan te tonen dat er noch mobilisme noch universele immobiliteit is en daarom zal het materialistische theorieën bekritiseren en ook de formalisten. Ten eerste, degenen die alleen geloven in wat tangentieel is, definiëren bestaan en lichamen als identiek. Wanneer ze echter worden gevraagd naar de realiteit van een levend sterfelijk wezen, worden ze geconfronteerd met de waarheid dat dit alleen mogelijk is als een lichaam bezield is, dat wil zeggen als het een ziel heeft. Ook al is dit materieel, ze zijn er ook van overtuigd dat het rechtvaardige, de wijze, het schone, enz. alleen zo wordt gevormd in het bezit en de aanwezigheid van gerechtigheid, wijsheid en schoonheid. Ze erkennen echter niet het materiële bestaan van deze objecten, wat zou resulteren in de overeenstemming van het bestaan van sommige niet-materiële wezens. De formalisten, aan de andere kant, schrijven een onzichtbare manier van zijn toe die de begrijpelijke vormen zijn waarmee de ziel in gemeenschap is, terwijl ze de waar, altijd identiek aan zichzelf, en de zintuiglijke lichamen, waardoor de ziel in contact komt met het steeds wisselende worden ogenblikkelijk. Maar ze verklaren niet de betekenis van deze dubbele attributie. Wat is de betekenis van de relatie tussen het mobiele, de ziel en het Zijn? Worden neemt deel aan het vermogen om te lijden en om enige kracht of actie uit te oefenen, maar het Wezen heeft geen van deze krachten. Hoe zou de ziel dat dan kunnen weten? Plato verduidelijkt dat kennen en gekend worden niet respectievelijk noch actie en hartstocht, noch hartstocht en actie kunnen zijn, noch beide, want als de bekend zijn zou worden opgevolgd en op dit moment begint alles passief te bewegen en dit is onmogelijk voor wat in rust is blijvend. Het lijkt er dus op dat het absolute Zijn leven, ziel, gedachte, intelligentie, beweging mist en een angstaanjagende doctrine lijkt te vestigen. Het staat buiten kijf dat een wezen van een dergelijke omvang, de basis van al het bestaan, precies datgene mist wat het als zodanig kenmerkt: leven, intelligentie en beweging, want als wezens volledig onbeweeglijk zijn, is er geen intelligentie, dat wil zeggen, er is geen subject voor wie dan ook object; maar ook als alles beweegt, kan er ook geen intelligentie zijn in het aantal wezens, omdat het niet genoeg tijd zou geven om enig object te vatten. De twee doctrines samen zijn dus nodig om kennis en de communicatie ervan te rechtvaardigen. Het Zijn kan niet gereduceerd worden tot beweging of rust. Het is een allerhoogste categorie waarvan alle andere afhankelijk zijn. Het is de eerste op de schaal van genres. In abstracto kan men een redenering volgen die ons in staat stelt de andere genres te definiëren en hun relaties vast te stellen. Beweging en rust zijn absoluut tegengesteld, maar beide nemen deel aan Zijn. Hier is er al een andere moeilijkheid: het zijn is op zichzelf en niet beweging of rust. Dus als het niet beweegt, is dat omdat het statisch is en dan zou het worden verward met rust; als het wezen beweegt, is het in beweging en wordt het verward met beweging. Hoe is dit in redenering denkbaar? Om een soort predicatie te hebben, moet er een gemeenschap zijn tussen Zijn, Beweging en Rust. Anders zou de enige mogelijke voorspelling degene zijn die een tautologie aantoont, zoals bijvoorbeeld "de mens is de mens" of "goed is goed". Wat er echter in feite gebeurt, is dat over objecten altijd wordt beweerd dat ze één zijn, zo snel maak ze dan meervoudig, zoals in het geval van de vereniging tussen "mens" en "goed" in de benaming "de mens is Mooi zo". Maar laten we eens kijken of gemeenschap mogelijk is. Als het onmogelijk is om iets te vervreemden en ze niet in staat zijn tot wederzijdse deelname, dan zouden Beweging en Rust die niet deelnemen aan Zijn, niet bestaan; als alles met alles zou communiceren, zou de beweging Rust worden en vice versa, wat ook ondenkbaar is; maar als sommige dingen zich lenen voor de gemeenschap en andere niet, zou het mogelijk zijn om de structuur van het begrijpelijke heelal dat volgens Plato de basis is van het zintuiglijke dat kan worden afgeleid. Dit komt omdat, in tegenstelling tot wat traditioneel en gebruikelijk wordt begrepen door de Theory of Ideas in Plato, waarin deze kenmerkend zijn voor absoluut, met niets een relatie tot stand brengen, alleen als ze met elkaar communiceren, kan er een unie zijn die in staat is om de voorwerpen. elk idee é op zichzelf en Het is niet het andere idee. Net als de teksten; onder hen zijn er klinkers die zich onderscheiden van de anderen en die dienen om overeenstemming, evenals onenigheid, tussen alle letters in de vorming van woorden vast te stellen. Het is een band die de combinatie mogelijk maakt. Plato's zorg is juist met zo'n vastberadenheid: de jonge man die nog niet weet van de wetten die een dergelijke overeenkomst toestaan, wordt beïnvloed door wie hem iets bijbrengt. Want voor het juiste gebruik van dergelijke wetten is een kunst of wetenschap nodig: grammatica. Evenzo, met betrekking tot bas- en treble-geluiden, wie weet of ze bij elkaar passen of niet, is de muzikant. Iedereen die het niet begrijpt is een leek. Er is, in alle kunst, competentie en incompetentie. En als de genres wederzijds vatbaar zijn voor associatie, is er behoefte aan een wetenschap die deze genres begeleidt, door middel van discours, en precies aangeeft welke overeenkomen en welke niet. En toch is het delen door geslachten die de ene vorm niet voor de andere aannemen de wetenschap van de dialectiek. Dit is de hoogste wetenschap en wie er ook gebruik van maakt, kan zijn toevlucht zoeken in gerechtigheid of in de vergetelheid. Op dit punt toont Plato de fijne lijn die de sofist van de filosoof onderscheidt, een lijn die een vulgaire ziel niet kan onderscheiden, voorbij om de tweede te karakteriseren als dat wat het Zijn aanspreekt, terwijl de eerste zich overgeeft aan niet-zijn en een dergelijk verschil zal worden opgemerkt in de toespraak. Het is noodzakelijk om te zoeken wat het Zijn kwalitatief onderscheidt van niet-zijn, aangezien moeilijke redeneringen tot iemand gericht zijn, maar die het mogelijk maken een soort contemplatie, terwijl aan de ander alleen het knippen en monteren van de werkelijkheid wordt toegeschreven, wat eigenlijk de. vormt simulacrum.
Hiertoe ontwikkelt Plato twee opperste genres die nodig zijn om het begrip van die eerste drie aan te vullen. Deze ontwikkeling is te wijten aan het feit dat elk van die geslachten wordt gezien als de ander in relatie tot beide en hetzelfde in relatie tot zichzelf. Dus deze twee nieuwe genres, het Zelfde en het Andere, vormen zichzelf als verschillende genres van die en hun zeer abstracte combinaties. Op deze manier is Beweging iets anders dan Rust. Hij is geen Rust. Hij is ook anders dan Dezelfde, dat wil zeggen, niet Dezelfde. De beweging is echter hetzelfde in relatie tot zichzelf, aangezien alles deelneemt aan hetzelfde. Daarom is de Beweging dezelfde en niet dezelfde. Het zijn niet dezelfde relaties. Hij is Dezelfde omdat hij in zichzelf deelneemt aan Dezelfde; hij is niet Dezelfde, omdat hij in gemeenschap met de Ander die hem van de Dezelfde scheidt, zo een ander wordt. Als dan, van de genres, sommige zich lenen voor onderlinge associatie en andere niet, dan is de Beweging anders dan de Ander, net zoals ze anders was dan dezelfde en niet Rust. Bovendien is Beweging iets anders dan Zijn; hij is nog niet dat Wezen voor zover hij deelneemt aan het Zijn. Er is dus een wezen in het niet-zijn, niet alleen in beweging maar ook in alle genres. In feite maakt de aard van de ander in alle van hen elk van hen anders dan Zijn, dat wil zeggen, ze zijn een niet-zijn. Dus universeel kan men iedereen terecht niet-zijn noemen en integendeel, omdat ze deelnemen aan Zijn, kan men ze wezens noemen. Het is omdat elke vorm een veelvoud van zijn en een oneindige hoeveelheid niet-zijn bevat en het Zijn zelf anders is dan de rest van de geslachten, waardoor deze zo vaak het wezen niet is en niet is, het is één op zichzelf en de anderen, oneindig in aantal, niet zij zijn.
Hieruit volgt dat niet-zijn niet iets betekent dat in strijd is met Zijn, maar iets anders dan Zijn. Is de niet-grote bijvoorbeeld meer de kleine dan de gelijke? Ontkenning kan geen attribuut of betekenis van ergernis zijn. Het moet veeleer een betekenis toekennen aan iets anders dan het ding zelf. En als je de samenstelling van genres en hun relaties bestudeert, kun je veel nuances zien die zo complex zijn dat ze een aantal relevante classificaties van de werkelijkheid kunnen suggereren. De aard van de Ander vertoont bijvoorbeeld enige gelijkenis met wetenschap. Dit komt omdat ze één zijn, maar elk deel ervan wordt gescheiden om van toepassing te zijn op een object en daarom moet het een eigennaam hebben. Daarom is de pluraliteit van kunsten en wetenschappen vastgesteld. Wanneer het zijn wordt tegengewerkt door niet-zijn, een vastberaden tegenstelling, is zijn niet meer zijn dan niet-zijn. Zo kan worden gezien dat er genres zijn die combineren en elkaar doordringen, aan elkaar deelnemen om, in meerdere combinaties, de mogelijke en rationele aanduidingen van objecten te combineren. Je kunt niet alles van alles scheiden. Zonder een relatie tussen de ideeën wordt het discours vernietigd. De plaats ervan in het aantal wezens moet echter worden gegarandeerd en de aard ervan moet worden bepaald. Als het Wezen ervan zou worden beroofd, zou het onmogelijk zijn om over iets te praten. Omdat echter is vastgesteld dat niet-zijn een ander genre is dan de andere en dat het wordt verdeeld over de reeks van andere genres, is het noodzakelijk om te vragen of het al dan niet wordt geassocieerd met opinie en discours. Hieruit volgt dat als hij niet associeert, alles waar is; als hij zich echter bij elkaar voegt, zouden valse meningen en valse spraak mogelijk zijn. Het feit dat ze niet-wezens zijn, wat wordt verkondigd of weergegeven, vormt onwaarheid, zowel in gedachten als in spraak; en als er onwaarheid is, is er bedrog, dat wil zeggen, er zijn afbeeldingen, kopieën en simulacra. Het is precies hier dat de sofist zijn toevlucht zocht en koppig het bestaan van onwaarheid ontkende. Maar als sommigen zich lenen voor associatie en anderen niet, is het misschien mogelijk om verbeelding, discours en mening te onderscheiden en als er gemeenschap tussen hen is. Als dat zo is, zou het juiste begrip afhangen van een juiste volgorde en plaatsing van de namen in de toespraak die betekenis zou produceren in een volgorde waarin de elementen overeenkomen en harmoniseren. Het gebruik van namen (zelfstandige naamwoorden) en werkwoorden is nodig om een discours op te bouwen. Als dit zo is, verwijst het discours naar iets waar we een tijdelijke notie van hebben, namelijk of het zo is, of het zo was of zo zal zijn. Deze relatie tussen waar en onwaar in het discours is een logisch-ontologische basis die de toekenning van deze kwaliteiten aan een discours mogelijk maakt. De verzameling gevormd door de associatie van werkwoorden en zelfstandige naamwoorden spreekt over iets waardoor de ander hetzelfde is en wat niet is wat wordt toegeschreven aan een valse spraak.
Daarom zijn zelfs in interviews gedachten, meningen en verbeeldingskracht verschillend. De eerste verwijst naar de innerlijke dialoog met de ziel zelf; de tweede vertaalt deze gedachte als vocale emissie; en de laatste tot oordeel, dat wil zeggen, bevestiging of ontkenning, gemaakt door middel van verstandige voorstellingen. De fout treedt dus op wanneer een valse spraak wordt gevormd die gewaarwordingen heeft via de tussenpersoon, dat wil zeggen altijd met wat al is verwijderd van het echte. Maar een illusionistisch discours, dat een geweten beïnvloedt om van zijn doel af te wijken, is wat Plato probeert uit te leggen wanneer hij de algemene soorten kunst onderscheidt. Voor hem zijn er twee: het goddelijke en het menselijke. De eerste wordt gekenmerkt door een intelligente kracht te zijn die tot zijn kan leiden, die de dingen van de natuur initieert en het leidt tot worden en dat nog onder te verdelen is, aangezien de natuur zelf een weerspiegeling is van normen of vormen onveranderlijk. De tweede verwijst naar de menselijke kunst die, hoewel ze deel uitmaakt van de eerste, haar specificiteit heeft: de creaties die door mannen zijn ontwikkeld. Deze, wanneer ze op een natuurlijke manier werkelijkheden imiteren, produceren wat Plato een kopie noemt. Maar wanneer imitatie plaatsvindt op het niveau van uiterlijk, wordt dit simulacrum genoemd. Deze differentiatie is van cruciaal belang voor het begrijpen van Plato's denken. Dit komt omdat bij het verdelen van de kunsten, totdat de imitatie is gevonden, wordt waargenomen dat het nog steeds een onderverdeling omvat. Imitatie gebeurt door middel van instrumenten zoals schilderen, bijvoorbeeld, en mime, waarbij de imitator leent zich om de gebaren van een wezen te imiteren, of het nu een mens, een dier of een ander soort wezen is. object. Toch moet zulke kunst zich onderwerpen aan die indeling die alle kennis classificeert: het is noodzakelijk om in alle kunsten onderscheid te maken tussen degene die weet en degene die niet weet. Daarom wordt vastgesteld dat de sofist, als imitator, behoort tot degenen die een verschil in een kopie willen aanbrengen. die gewetens die niet over de begrijpelijke parameter beschikken als een veilige gids bij het zoeken naar kennis, door middel van creatie, van de realiteit verwijderen van beelden en die op zichzelf niet de juiste verhoudingen behouden ten opzichte van het oorspronkelijke model (en dit is precies wat de kennis van de sofist). Hij benadert de wijze voor zover hij verwijst naar het zijn, maar op een afstandelijke manier en langs een zeer vertakt pad, dat de relativiteit van meningen is. Hij slaagt erin om roem, discipelen en succes te vergaren omdat hij raakt wat elke ziel heeft: een originele impuls om te bereiken en dat hij bij gebrek aan reflectie zichzelf verliest in elke poging om zijn doel te bereiken wanneer hij de methode niet volgt. gepast. Hij is bedreven in de kunst van het tegenspreken en in het manipuleren van meningen, zolang dit dient om, nog meer, zijn ijdelheid en zijn trots te voeden.
Daarom zal de dialoog die de sofist van de filosoof en de politicus probeert te onderscheiden, hen bijna verenigen. Maar het onderscheid wordt bewezen in de constructie van de Allerhoogste Genres van de werkelijkheid die met elkaar verweven zijn om de verschillende soorten ideeën te vormen die de begrijpelijke basis vormen van alles wat bestaat. Je kunt het goede en het mooie aanwijzen wanneer ze zorgvuldig worden onderzocht, met behulp van principes die dat niet zijn congruent met de werkelijkheid, maar het in zijn archetype ondersteunend, waardoor spraak en kennis. De sofist, als weerleger, zou worden beschouwd als een zuiveraar van zielen, die scheidt wat slecht voor hen is, aangezien hij beweert een meester in deugd te zijn. Ziekte in de ziel neemt echter twee karakters aan. De ene is onenigheid met wat de natuur bedoeld heeft en de andere is lelijkheid, gebrek aan maat. In de zielen van de goddelozen is er een wederzijdse en algemene onenigheid tussen meningen en verlangens, moed en genoegens, rede en lijden, en de sofist is degene die dit meningsverschil aanwakkert door een beroep te doen op het begeerlijke deel van de menselijke ziel, waardoor mensen van hun doel worden afgeleid afkomstig.
Door João Francisco P. Cabral
Medewerker school in Brazilië
Afgestudeerd in filosofie aan de Federale Universiteit van Uberlândia - UFU
Masterstudent Filosofie aan de Staatsuniversiteit van Campinas - UNICAMP
Bron: Brazilië School - https://brasilescola.uol.com.br/filosofia/dialetica-como-ciencia-suprema-nocao-simulacro-platao.htm
