L'effort pour déterminer la structure d'une science humaine des idées, c'est-à-dire une science de l'intelligible pur, dans lequel l'intuition et le discours se rejoignent dans une unité cohérente, est l'objectif principal du dialogue sophistique de Platon. Mais le problème de la constitution de cette science absolue, qui pour Platon coïncide avec la philosophie ou la dialectique, requiert l'élaboration d'éléments qui, en excluant le relativisme de l'opinion, comme dans « Teeteto », et en affirmant des idées, comme dans « Parménide », ils peuvent fonder une conception de la science.
En essayant de définir le sophiste et de le distinguer du philosophe et du politique, Platon nous donne des indices sur ce que sera le thème du dialogue. Séparant ce qui est, c'est-à-dire l'essence, de ce qui paraît être, il discute du statut ontologique d'un objet, qui remonte à Parménide, et met d'emblée en évidence la nécessité d'une reformulation. Voyez pourquoi.
Les sophistes en contradicteurs enseignent, contre salaire, leur art. Les sujets sur lesquels ils entendent former de bons contradicteurs sont les phénomènes terrestres et célestes, ainsi que les lois et la politique. Que ce soit dans des réunions publiques ou privées, ils se montrent habiles à contredire, à communiquer aux autres ce qu'ils savent du devenir et de l'être. Et c'est ainsi qu'ils inculquent à leur jeunesse qu'eux seuls sont les plus sages, les obligeant à être volontairement recherchés et payés pour enseigner leur art.
Cependant, il est impossible pour un homme d'être omniscient, et ainsi la prétention du sophiste à posséder la connaissance universelle n'est rien de plus qu'une apparence, une fausse réalité. D'autre part, comment un incompétent dans une technique donnée peut-il contredire un compétent? Il y a dans la volonté du sophiste d'argumenter sur toutes choses, de contredire même un expert et de mettre cela disponibilité à tout savoir disponible pour quiconque veut apprendre et peut se le permettre, une fausse apparence de la science universel. Il ne faut pas croire que quiconque pourrait non seulement expliquer et contredire, mais aussi produire et exécuter toutes choses, les vendrait bientôt à si bon marché et les enseignerait en si peu de temps. Ceux qui ont l'intention de le faire ne font que des imitations et des homonymes de la réalité, comme la peinture et la parole. Et c'est à ce dernier que le sophiste parvient à donner un « éclat » particulier pour illustrer sa sagesse et provoquer l'effet illusoire qui entretient sa réputation.
De cette façon, Platon, qui dans le dialogue expose sa pensée à travers l'Étranger d'Elée, aborde une distinction ténue, mais fondamentale: montrer et apparaître sans être vraiment; dire quelque chose sans toutefois le dire réellement. Ce serait supposer l'existence du mensonge et de l'erreur. Or, comment trouver dans le réel, dire ou penser que le faux est réel sans que déjà, en le disant, on ne tombe dans la contradiction? C'est le refuge du sophiste qui utilise le rapport de Parménide entre « être, penser et dire » pour se défendre contre l'accusation d'« artisan d'illusion ». Il nie la possibilité de dire ou de penser le faux et s'appuie sur le poème de l'Éléatique :
“Vous ne forcerez jamais les non-êtres à être; Éloignez plutôt votre pensée de cette voie d'investigation”.
En conséquence, Lima Vaz observe: « Si chaque proposition est vraie, aucune n'est vraie. L'attribution logique n'a pas de véritable fondement stable et la science des idées se dissout dans le relativisme universel ».
Enfin, se pose le problème de l'affectation logique de deux objets réels pour qu'il puisse exprimer son réalité ontologique, c'est-à-dire sa vérité et qui requiert la reformulation de la vision univoque de l'être parménidique. Mais, comme le note Lima Vaz, cette reformulation, qui aura lieu dans l'épisode du « parricide », n'est pas une réfutation de Parménide. Au contraire, elle cherche à sauver la vérité essentielle de la position éléatique qui signifie le primat de l'intelligence et de l'intelligible sur la multiplicité confuse du sensible. Et dans ce problème le problème de la dialectique comme science est intrinsèque, puisqu'il faut savoir quelles relations idéales suprêmes et universelles ils doivent être impliqués dans tout jugement dialectique, afin de préserver, en même temps, l'identité avec soi et la communion mutuelle de idées. Ce serait la science de la vérité.
Platon accepte de Parménide l'affirmation sans concession du pur objet intelligible, immuable, au-dessus des fluctuations de l'opinion. Mais cet intellectualisme est un monisme radical qui considère les idées comme purement statiques et sans établir aucune sorte de relation. Sans renoncer à l'intellectualisme, Platon tentera de résoudre le problème en sauvegardant l'unité et la multiplicité de l'objet de l'intelligence.
Pour les Grecs, le Logos ou la parole est l'expression de être ou de l'objet, ne pouvant ainsi attribuer à un être le non-être absolu, c'est-à-dire qu'il est impossible d'exprimer le non-être dans le discours. Ainsi, le sophiste pourrait répondre à l'accusation d'illusionniste ou de producteur d'images en s'interrogeant sur ce que l'on entend par « image ». L'image est une copie de l'objet réel et ne s'identifie donc pas à lui. Serait-elle alors un non-être. Pourtant, il y a en elle de l'être, un être par similitude qui l'empêche d'être un non-être absolu. Il y a donc un entrelacement étrange entre l'être et le non-être qui force à reconnaître que le non-être est en quelque sorte et que l'être, à certains égards, n'est pas. La possibilité de l'erreur réside dans cette union et elle permet au sophiste de se voir assigner le domaine du simulacre et de caractériser son art comme un art illusionniste qui éloigne du réel et qui ne forme de fausses opinions chez ses disciples que parce que lui, le sophiste, admet que le non-être est inexprimable, indicible, ineffable, c'est-à-dire que le non-être est é. Platon ressent ici le besoin de quitter le plan logico-verbal et d'appeler l'être-un de Parménide au jugement.
La définition de l'être-un, dans laquelle l'être est compris comme totalité absolue et où l'unité exclut la pluralité, demande un approfondissement. Par exemple, la double désignation de l'être et un avec l'être est-elle possible si elle se présente comme absolue? Comment lui donner aussi un nom sans réintroduire la dualité nom/chose dans l'unité absolue, transformer l'unité absolue en une unité purement verbale? Or, si l'être-un se présente comme un tout fait de parties, l'unité qu'on lui attribue n'est pas l'unité absolue. Que l'être soit un tout non composé de parties, ou que le tout existe et que l'être comme un soit affecté par la dualité de l'être et du tout ou le tout n'existe pas et l'être n'a pas une unité qui appartient au tout et serait alors infinie pluralité. Ce serait la réduction à l'absurdité par Platon de l'être-un de Parménide, qui nie la pluralité et montre qu'une telle négation implique la destruction de l'unité de l'être.
Pour mieux étayer son argumentation, Platon va encore plus loin. Il critiquera la tradition philosophique, réunissant les divers courants en deux grands pôles: les matérialistes, considérés aussi comme physiologistes, pluralistes ou automobilistes; et les idéalistes, qui à leur tour peuvent être confondus avec les monistes ou les immobilistes. Platon reproche aux anciens de négliger la question de l'essence, de l'être (qu'est-ce que c'est ?), de se limiter aux seules qualités de l'objet.
Aux premiers, il critique le fait qu'ils n'admettent l'existence que de ce qui peut affecter la sensibilité et offrir de la résistance, c'est-à-dire des corps insérés dans le devenir. Contre eux, Platon pose les hypothèses suivantes: soit l'être est un troisième élément, soit il s'identifie à l'un des éléments ou à tous. En tout cas, il y a contradiction interne entre l'être comme tel dans son unité et l'ensemble des éléments avec le identifiés et il y aurait donc une détermination préalable de la notion d'être en soi, en pur intelligibilité.
Aux secondes, qui séparent le devenir de l'être et croient que le corps est en contact avec le devenir tandis que l'âme contemple le vrai qui est incorporel, c'est une idée qui reste toujours identique, Platon s'interroge sur le sens de cette communion. Comment l'âme, qui est active, connaît-elle quelque chose qui est immobile, c'est-à-dire passif, sans elle, à partir de ce processus, commençant à se mouvoir ?
Ce que Platon veut montrer, c'est qu'il n'y a ni mobilité ni immobilité universelle. Il propose aux matérialistes l'existence de quelques moyens incorporels pour briser la rigidité de leur position. S'il est admis que ce qui rend l'âme juste, sage et belle, c'est la présence et la possession de la Justice, de la Sagesse et de la Beauté et comme ces objets ne sont pas corporels, alors certains êtres incorporels sont admis. Pour les idéalistes, il faut introduire le mouvement comme possibilité de relation, au sein de l'être intelligible, afin de surmonter la rigidité de l'éléatique qui «amis des idées" leur est attribuée. C'est dans ce sens que Platon invente le terme dynamiser (puissance), qui signifie la capacité d'agir ou d'être agi et qui permet de dépasser les deux positions extrêmes, en plus de permettre à la nature de l'être de se révéler. Et, dans le "Sophiste», ce terme exprime le caractère d'un principe, actif ou passif d'une relation, qui, en quelque sorte, généralisé, comprend le rapport très idéal d'être connu, qui n'implique aucun changement réel sur l'objet. Et le dynamiser ce qui implique activité dans la faculté de connaître (sujet-âme) et passivité dans l'objet connu. C'est la condition même de votre réalité puisque c'est à travers elle que se manifeste l'être réel. Et si cette relation est exclue du plan de l'existence (donc léguée à la génération) et qu'il n'est pas admis que l'âme connaisse et que l'existence (l'objet) soit connue, il en va ainsi. dilemme: soit il refuse d'être, dans sa totalité, le mouvement, et, par conséquent, la vie, l'âme et l'intelligence, soit il concède que ceux-ci appartiennent à l'être total, mais il refuse le mouvement. La première hypothèse nie la réalité de l'intelligence et donc la possibilité de connaître. La seconde est, bien sûr, un non-sens.
Ainsi, Platon refuse l'identité de l'être au mouvement et au repos. Au contraire, l'être est extérieur et participe d'eux. L'âme (et avec elle le mouvement) entre dans le royaume parfaitement réel avec le même titre que les Idées, sinon toute connaissance devient impossible. Cependant, ce mouvement n'affecte pas la réalité intrinsèque des idées, car la condition essentielle de la connaissance est la permanence de l'état, du mode et de l'objet.
Par João Francisco P. Cabral
Collaborateur scolaire au Brésil
Diplômé en Philosophie de l'Université Fédérale d'Uberlândia - UFU
Étudiante en Master de Philosophie à l'Université d'État de Campinas - UNICAMP
La source: École du Brésil - https://brasilescola.uol.com.br/filosofia/o-episodio-parricidio-salvacao-inteligencia-no-sofista-platao.htm