Le passage 153e-154a du Théétète c'est le début d'une critique dans laquelle Platon cherche à réfuter le relativisme à la fois du type protagorien et du type héraclitéen. A travers Socrate, il fait observer à son interlocuteur que si rien n'existe en soi, ce serait un état intermédiaire entre le percevant et l'objet perçu. A chaque instant, l'un et l'autre se transformeraient en autre chose, sans possibilité d'appréhension, attestant de la vacuité de la détermination.
Avec cela, Platon voit la nécessité de postuler des principes qui garantissent la stabilité des êtres, leur donnant de la détermination. Dès lors, l'hypothèse d'idées proches du modèle parménidien est implicite et sera abordée dans d'autres dialogues.
Au Parménide, par exemple, la critique faite au problème de la relation des Idées avec les êtres sensibles correspondants est décrite. Pour tenter de résoudre la contradiction qui envahit le discours puisqu'il s'efforce de penser la réalité, la théorie des Idées fonctionne comme une purification. L'Idée est une marque caractéristique de la pensée identitaire qui s'impose et qui existe par elle-même comme identité et sur quoi peut se fonder la connaissance des objets qui y participent et stabilisant la
logo. Platon observe que, même chez les êtres qui changent tout le temps (sensibles), il y a suffisamment d'immobilité pour pouvoir qu'il ait la connaissance et que cette immobilité ou stabilité ne relève pas du sensible, mais d'un autre type de réalité, la intelligible.Pour penser les identités concrètes, l'existence d'identités idéales en dehors du contingence de toute relation: dire qu'il y a une Grandeur ou une Egalité en soi n'est pas en dire une autre chose. Ainsi, la pensée de l'identité se laisse conduire au fait que, pour lui, la formulation du principe d'identité n'est pas nécessairement une simple tautologie: l'identité pure elle-même, qu'un tel principe exprime, guide au contraire la théorie de réminiscence; à l'occasion d'interrelations sensibles, il se souvient de l'Idée comme pure identité en soi, dans une situation qui, par elle-même, comporte un contenu réel.
Les difficultés du problème de la participation commencent avec le passage 130e-131c de la Parménide où Socrate affiche sa compréhension des Idées. Pour lui, les choses participent aux Idées qui lui donnent la possibilité de dénomination. Mais le vieux Parménide lui demande si c'est l'Idée entière ou seulement une partie d'elle qui participe à ce à quoi elle participe, restant une dans chacun des êtres multiples. S'il en était ainsi, objecte l'Éléatique, elle serait séparée d'elle-même, ce qui pour Socrate est absurde.
Une telle critique est signalée par certains chercheurs comme étant une révision que Platon lui-même fait de sa théorie, ainsi qu'une impulsion pour un nouveau développement dans les dialogues ultérieurs. La caractérisation de la théorie des idées, dans la première partie de Parménide, permet de reconnaître les positions placées par les grands dialogues. Le dualisme ontologique est évoqué à travers les différentes statut de ce que la République appelait un lieu sensible et un lieu intelligible, par rapport au principe de non-contradiction. Quand le sensible est le lieu de la contradiction, où l'identité peut se montrer à la fois une et multiple, semblable et dissemblable, l'intelligible est au contraire le lieu de la non-contradiction. La pensée identitaire qui régit la logo il exclut la contradiction et l'analogue lui-même ne saurait être dissemblable.
Comment alors concilier deux ordres de réalités distinctes? Si le multiple sensible participe à l'Idée, reste-t-il un ou se divise-t-il en parties distinctes? Si elle se sépare, elle n'est plus elle-même; s'il reste un dans chaque objet, il est séparé de lui-même.
Aristote rappelle que le terme de participation (methex) est proprement platonicien et que les pythagoriciens définissaient l'existence des choses par imitation (mimétisme) des noms. Ces deux termes se présentent comme deux manières de représenter la présence principale, dans le sensible, d'un ordre de réalité appréhendé uniquement par l'âme. N'épargnant aucune critique de sa propre théorie, et soucieux d'éliminer d'avance les fausses solutions, Platon considère précisément la deux possibilités, leur opposant de façon caractéristique le même argument dérivé d'un argument connu sous le nom de « troisième Hommes". Le raisonnement est le suivant: si l'Idée n'est que le caractère commun d'une multiplicité sensible, perçu par une opération de l'esprit, il faut expliquer comment la reconnaissance de ce caractère commune, qui rassemble l'Idée et les choses qui y participent, ne dépendent pas, à leur tour, d'une Idée supérieure, la seule capable d'imposer ce même caractère à tout le monde, et ainsi de suite jusqu'à ce que infini. L'argument fonctionne de manière assez similaire si, à la place d'un methex, la relation entre le sensible et l'intelligible est considérée comme un mimétisme: si les Idées sont des paradigmes, des modèles qui existent de toute éternité, et que les choses n'en sont que des images, copiées, ce sera encore J'ai besoin d'expliquer comment l'Idée et l'image-chose peuvent se ressembler et évoquer pour cela une Idée supérieure qui leur appartiendra critique. Aristote lui-même, dans son Métaphysique, reproche à Platon d'avoir conçu des réalités intelligibles séparées des êtres sensibles (idéal) et en déterminant que c'est par la participation que toutes choses existent et qu'elles sont nommées selon leurs formes (eidesin).
En effet, la stagirite distingue les réalités intelligibles, appelées Idées, et les formes qui semblent être le véritable objet de la participation. Dans un article qui cherche à cartographier l'occurrence de termes eidos et idée dans les dialogues de Platon, Jean-François Pradou analyse les nuances qu'une telle distinction peut provoquer dans l'interprétation des textes de Platon. Selon Pradou, le terme « Forme » renverrait à des caractéristiques intrinsèques ou immanentes des êtres, qui détermineraient leurs qualités et offriraient une certaine résistance au devenir. C'est ce qui apparaît, avec ses figures, ses classes, ses aspects, etc. Le terme Idée, au contraire, serait la réalité intelligible et transcendante, atteinte seulement par la pensée, qui fonde les formes comme possibilité de connaissance, étant donc cause des êtres sensible.
Pour en revenir à l'argument du « troisième homme », que Platon considère comme vrai, il faut montrer la distance entre Platon et son disciple. Il n'y a aucune raison de différencier les sens de l'être quand on dit, par exemple, que la grandeur est grande. Aristote dirait le même mot être il renvoie à des significations différentes, et on ne peut pas prendre des énoncés aussi différents qu'une simple prédication et une définition de l'essence au même niveau. Mais Platon, faisant confiance au logo de même qu'elle est réglée par les normes de la conversation dialectique, elle ne permet jamais une ouverture sur une réflexion de la statut du langage que peut constituer une théorie de la prédication, et elle refuse encore plus d'envisager toute possibilité de polysémie. On peut pousser l'analyse plus loin et soutenir que, en termes platoniciens, l'argument du « troisième homme » n'est pas une erreur, étant donné l'absurdité de la régression à l'infini où elle montre qu'elle conduit à la contradiction d'une identité pensée hors de la relation, mais qu'il faut introduire une relation; celui de methex, il illustre à sa manière ce que la première hypothèse de la Parménide montrera, à savoir, l'incohérence d'une pensée identitaire stricte qui, à force de vouloir séparer l'objet de la relation, il la conçoit même comme pure infinité et donc, définitivement, comme ineffable. L'absurdité de la régression infinie, qui se traduit par l'illimité d'une identité indicible et donc inexistante, était très bien conçu par Platon comme un argument dirigé contre la pensée identitaire qui soutenait la théorie de idées; plaide, L'opposé, le rétablissement de la relation, même entre les idées elles-mêmes, car par elle vient la limitation et la possibilité de dire une identité qui, déterminée, est bien l'identité en tant que telle.
La participation semble indispensable pour sauver notre pensée de l'être. Sans elle, la théorie des Idées doit faire face à un dernier argument particulièrement grave. Quand on a, en effet, reconnu l'existence de deux ordres séparés, en réalité, les choses de chaque ordre ne peuvent avoir que du pouvoir (dynamiser) entre des choses du même ordre, et en aucun cas sur celles de l'autre ordre. De plus, comme les deux ordres sont distincts, non seulement les choses de l'un ne peuvent influencer les choses de l'autre, mais, appartenant à un ordre, on ne peut pas connaître les réalités de l'autre ordre; l'homme ne peut pas connaître les choses divines et Dieu ne peut pas connaître les choses humaines.
La première hypothèse de la Parménide elle se présente, en effet, comme la démonstration par l'absurdité de l'impossibilité, pour la philosophie, de se limiter à une stricte pensée de l'identité, soit c'est-à-dire à une pensée qui croirait éviter la contradiction en fuyant vers des identités qui se mettraient et seraient connues d'elles même.
Le principe d'identité est, en effet, appliqué ici jusqu'à l'absurdité, jusqu'à la limite qu'Antisthène lui avait fixée: un impossibilité d'une chose à dire autre chose qu'elle-même, c'est-à-dire, en termes aristotéliciens, impossibilité de prédication. Le raisonnement d'Antisthène était strictement basé sur le principe d'identité. Pour lui, la seule sorte de proposition légitime correspondait au schéma: Socrate est Socrate. Dire, par exemple, que Socrate est un homme, ce serait dire autre chose que lui-même. Celui que Platon pose dans la première hypothèse sera analysé selon la même pensée de l'identité poussée à ses limites. La seule proposition possible est: l'un est un. Toute autre forme d'attribution est perçue comme contradictoire. l'on dira illimité, car il y a la forme même de l'indétermination. Par tautologie, on ne parle donc que négativement de l'un.
Un passage caractéristique de la critique de la pensée identitaire auquel correspond la première hypothèse est celui où elle traite, précisément, de l'identité en soi de l'un. Diès y voit une sorte de tour de magie verbal par lequel Parménide, ayant supposé que l'identité n'est pas l'unité, remplacerait le une proposition qui suit naturellement (à savoir, être identique n'est pas être un), par l'autre sophisme (à savoir, être identique n'est pas être une). Mais, en fait, Platon s'appuie simplement sur le fait que le même diffère, c'est-à-dire que le même est autre que l'un: ce sont deux principes distincts. Donc, quand on dit que l'un est le même, il devient autre chose, la paire de l'un et du même, et est donc autre que lui-même. Ici, le principe d'identité est poussé jusqu'à l'absurdité: on ne peut rien dire d'autre que de lui-même. Ainsi, l'impossibilité posée ne se limite donc pas à la nature de l'un en soi, mais au discours. Il est caractéristique que Platon ne dise pas qu'en devenant identique à lui-même l'un deviendrait deux; il dit simplement qu'il ne serait plus un avec lui-même. C'est le clivage de l'altérité même et le vrai problème dépasse la nature de l'un: c'est le problème de un discours qui, en mettant une identité, dit quelque chose sur une autre, parce qu'il utilise un nom différent. L'identité dont on parle semble, à travers le discours, autre qu'elle-même, en vertu d'une contradiction que Platon illustre par l'opposition de l'un et du multiple et qui repose sur la possibilité de pouvoir énoncer plusieurs noms concernant un même identité. La non-identité à soi, que Platon affirme ici de l'un, aurait pu en déduire n'importe quelle autre identité que l'un.
Cette première hypothèse conduit donc à une aporie totale: l'un n'est pas un et n'est pas; il n'a pas de nom, pas de définition, il ne peut y avoir de sensation, pas d'opinion, pas de science. C'est donc le type même de pensée par lequel on a cherché à l'appréhender qui est à nouveau complètement remis en cause. Parménide ne dit pas que logo il s'ensuit que l'un ne l'est pas; il dit, au contraire, qu'il est impossible que l'un existe ainsi – intervention d'un principe de réalité qui domine le principe d'identité et, de plus, constitue une hérésie remarquable, dans la bouche de Parménide, par rapport à la parménidisme. Par conséquent, il est nécessaire de changer le logo, ce qui ne se fera que dans le Sophiste.
Par João Francisco P. Cabral
Collaborateur scolaire au Brésil
Diplômé en Philosophie de l'Université Fédérale d'Uberlândia - UFU
Étudiante en Master de Philosophie à l'Université d'État de Campinas - UNICAMP
La source: École du Brésil - https://brasilescola.uol.com.br/filosofia/participacao-imitacao-formas-ideias-platao.htm
