Le genre sophistique était, dans la Grèce classique, un facteur déterminant dans l'éducation des Hellènes. Ses propagateurs possédaient une impressionnante habileté discursive qui ravissait leurs interlocuteurs. Ils parlaient de toutes choses, du divin, de l'occulte, du commun et des arts et sciences en général. Ils se sont proposés comme omniscients et, pour un salaire, étaient prêts à enseigner leur art. En plus de cette compétence, un grand désir de satisfaction personnelle a attiré une multitude de prétendants prêts à payer la somme nécessaire pour acquérir l'art de tout savoir.
Cependant, dans le dialogue "Sophiste", Platon suppose qu'aucun homme n'a le pouvoir de connaître toutes choses, ce qui ferait de lui un dieu, remarquant, dans la propagande du sophiste, un discours trompeur de celui qui ne pouvait alors enseigner qu'une apparence de science universel. C'est là la difficulté d'établir le vrai et le faux qui nourrissent une discussion ontologique. Il faut définir le sophiste pour qu'il ne soit pas confondu avec le philosophe et l'homme politique. S'il est établi que son art est un art de l'illusion, il est nécessaire d'enquêter sur les paramètres qui le délimiter et ce qui donne ce pouvoir d'illusion, en plus de déterminer son objet et sa relation avec le imité. C'est parce qu'on ne peut pas dire que le sophiste est un profane. Il possède un art qu'il faut justifier comme illusoire et nuisible lorsqu'on entend formuler une critique et établir le principe ou la norme idéale pour l'éducation.
Dans cette recherche de la définition du sophiste, Platon, utilisant la méthode de division et de classification, trouve jusqu'à six définitions qui auraient besoin d'un lien capable de les unifier. Prenant l'exemple de la définition de l'art du pêcheur à l'hameçon, par exemple, Platon commence par diviser l'art en deux types: celui qui s'acquiert et celui qui se produit. Subdivisant donc l'art de l'acquisition, nous avons l'acquisition par échange volontaire, achat ou don; et d'autre part la capture, que ce soit par l'action ou par la parole. Poursuivant la division, ce dernier genre est également pris de deux manières: la capture se fait soit à ciel ouvert, comme les combats, soit dans l'obscurité, comme dans la chasse où l'on utilise des pièges. La chasse, à son tour, est subdivisée en chasse du genre inanimé et aussi du genre animé. Ceux-ci peuvent être des êtres aquatiques ou terrestres. Les poissons aquatiques sont pêchés de deux manières: la première est au filet et la seconde à la fronde. Si la fronde est de haut en bas, alors elle se fait avec le harpon. Mais si c'est fait à l'envers, de bas en haut, c'est avec le crochet. Ainsi Platon définit l'art de la pêche à l'hameçon et procède de la même manière à la recherche du sophiste. Dans l'art par acquisition, par captation de mots, dans le noir, au genre animé terrestre, il y a une subdivision: les animaux terrestres sont domestiques ou sauvages et l'homme se situe dans le premier genre. C'est parce que soit il n'y a pas d'animal domestique, soit, s'il y en a, l'homme n'en fait pas partie et serait alors sauvage ou l'homme est un animal domestique mais il n'y a pas de chasse pour lui. S'il est alors admis qu'il est sauvage et qu'il existe une chasse à l'homme, deux formes de capture sont utilisées: l'une par la violence physique, l'autre par la persuasion. Dans ce dernier genre également, il y a une persuasion qui se fait en public et une autre qui se passe en privé. Ce qui se passe dans la sphère privée est encore subdivisé entre ceux qui s'approchent volontairement par amour et ceux qui ne le font qu'en vue du profit. Et, enfin, ce genre de recherche du profit est favorisé par la flatterie, par la galanterie dans l'octroi de plaisirs et est réduit à l'excès et à l'indiscipline. Dans cette définition, on pourrait classer le sophiste. Mais il n'est pas si simple de le définir, il suffit de rappeler la conduite qu'il procure. Il doit être justifié qu'il est nocif.
Le sophiste serait, en même temps, un chasseur intéressé de jeunes riches, puisqu'il ne transmet ses connaissances qu'à ceux qui ont les ressources pour les obtenir; il est grossiste dans les sciences relatives à l'âme puisqu'elles prétendaient en connaître toutes les vertus; et en ce qui concerne les sciences techniques, un détaillant. De plus, il constitue un producteur et un vendeur de ces mêmes sciences. C'est aussi un athlète de la parole toujours disposé et positionné pour mener de longues batailles orales-discursives. La dernière définition, en revanche, qui permet une réflexion plus profonde et empêche de la condamner, est qu'elle purifie les âmes des opinions qui font obstacle à la science. Jusque-là, il ne se distinguerait pas de ceux qui diraient la vérité.
Bien qu'étant plusieurs messieurs, pour le désigner il faut un nom unique capable d'unifier ces définitions tant elles peuvent être vraies ou fausses. Celui qui se présente le mieux est celui d'un contradicteur (le but de l'art qui enseigne est de former de bons contradicteurs). Cependant, à ce sujet, Platon soulève la discussion de la possibilité que quelqu'un, incompétent dans un certain domaine, contredise le compétent. Si cela arrive effectivement, c'est qu'il y a quelque chose de prestigieux dans le pouvoir de l'incompétent. Dans le cas du sophiste, il y a un certain éclat dans sa sagesse qui le fait contredire, lui donnant la vantardise dont il est si fier. Cette même vantardise qui le fait prétendre pouvoir tout savoir. Cependant, avec une ironie caractéristique de ses dialogues, Platon remet en question cette capacité. Pour lui, quiconque était capable non seulement d'expliquer ou de contredire, mais aussi de produire et d'exécuter, pour une seul l'art, toutes choses, ne vendrait jamais son précieux savoir si bon marché ni ne l'enseignerait en si peu temps. D'une certaine manière, cette critique de la prétention omnisciente du sophiste montre que la seule chose qu'il produit réellement est l'imitation, les homonymes de la réalité. Et cela se fait à travers le discours qui, comme la peinture, permet une technique capable de prendre des jeunes, encore séparés des vrais mots magiques et des frictions verbales, introduisant une dissemblance qui les échappe et les trompe, les éloignant du réel. C'est son caractère mimétique. Cependant, la dénonciation seule ne suffit pas à prouver que, d'une certaine manière, l'imitation est un mal. C'est parce que toute ignorance est un mal et le pire est de croire que vous savez quelque chose sans le savoir réellement. Platon veut dire par là qu'en se jetant sur la vérité et dans ce mouvement même de s'égarer, l'âme commet un non-sens qui est ce qu'on appelle l'ignorance. C'est le mal de l'âme pour lequel le seul remède serait l'éducation. Mais pas un enseignement technique, spécialisé, mais cette disposition d'esprit à chercher et comprendre la réalité.
Ayant pourtant ainsi précisé, il faut maintenant montrer ce que fait réellement le sophiste pour pouvoir le considérer comme nuisible. Son métier qui le fait montrer et apparaître sans être; dire quelque chose sans pourtant le dire avec la vérité, c'est supposer qu'en réalité et dans la parole, l'erreur est possible. Mais dire ou penser que le faux est réel sans, le dire déjà, ne se contredit pas, c'est faire exister le non-être. Comment pourrait-il être possible de penser à quelque chose qui n'existe pas? Et le dire? La thèse parménidienne est-elle que l'être est et que le non-être n'est pas la bonne manière d'opérer la pensée? Platon tentera de démontrer que non, afin qu'aucun faux discours ne soit possible. Il faut vérifier s'il existe un objet auquel le non-être puisse se référer. Et si c'est juste un ou s'il y en a plusieurs.
Toute cette discussion demande un haut degré d'abstraction et de profondeur dans l'investigation, sans quoi on risque de se perdre dans des représentations incohérentes avec la réalité. C'est parce que, comme Platon l'a découvert dans le "Theetet", l'âme a la capacité d'unifier les sensations, puisqu'il y a en elle des idées ou des formes universelles qui garantissent l'intelligibilité ontologique de la multiplicité sensible. Il est impossible de désigner un objet par une sensation isolée sans en avoir d'abord une notion préalable. Lorsque nous avons une image ou une représentation d'un objet, nous ne vérifions que son apparence et non son être. Cela correspond à dire que toute représentation est une copie de l'être et ce qui permet de la classer, c'est une forme originelle antérieure à toute expérience, ou, comme dirait Kant, "a priori". Cependant, cette copie n'est pas l'objet réel; et ce n'est pas non plus un non-être, puisqu'il y a une sorte d'être, une ressemblance interne qu'il a avec le modèle originel. Cette détermination rendrait l'imitation tout à fait naturelle, puisque ce qui se passe dans la nature est une copie. Or, s'il y a quelque chose de distinct de l'être et qui ne peut être le non-être, c'est-à-dire qu'il doit en quelque sorte exister, il faut distinguer les types d'imitation: celle qui imite l'être vrai est une copie; celui qui imite cette autre sorte d'être, un être par similitude, est le simulacre. Or, il est reconnu ici que le non-être est. On pourrait aussi justifier que la fausse opinion vienne de là et si l'on attribue déjà au sophiste que son art il appartenait à un mode d'imitation, il suffirait de le condamner à lui attribuer l'imitation du non-être ou du simulacre. Le sophiste lui-même qui dit que le non-être est indicible, ineffable, inexprimable, etc., ne peut, s'il a du bon sens, attribuer le mensonge à ce discours.
Mais loin de porter définitivement l'accusation contre le sophiste et une fois la nécessité de l'erreur imposée, Platon entend montrer qu'il n'y a ni mobilisme ni immobilité universelle et pour cela, il critiquera les théories matérialistes et aussi les formalistes. D'abord, ceux qui ne croient qu'à ce qui est tangent définissent l'existence et les corps comme identiques. Cependant, lorsqu'on les interroge sur la réalité d'un être mortel vivant, ils sont confrontés à la vérité que cela n'est possible que si un corps est animé, c'est-à-dire s'il a une âme. Même si cela est matériel, ils sont aussi convaincus que le juste, le sage, le beau, etc., ne se constitue ainsi que dans la possession et la présence de la justice, de la sagesse et de la beauté. Cependant, ils n'admettent pas l'existence matérielle de ces objets, ce qui entraînerait l'accord de l'existence de certains êtres immatériels. Les formalistes, au contraire, attribuent une manière d'être invisible que sont les formes intelligibles auxquelles l'âme est en communion, contemplant le vrai, toujours identique à elle-même, et les corps sensibles, par lesquels l'âme entre en contact avec le devenir qui varie tout au long instant. Mais ils n'expliquent pas le sens de cette double attribution. Quel est le sens de la relation entre le mobile, l'âme et l'Être? Le devenir participe du pouvoir de souffrir et d'exercer une force ou une action, mais l'Être n'a aucun de ces pouvoirs. Comment, alors, l'âme pourrait-elle savoir? Platon précise que connaître et être connu ne peuvent être, respectivement, ni action et passion, ni passion et action, ni les deux, car si le être connu serait agi et à ce moment tout le passif commence à bouger et c'est impossible pour ce qui est au repos permanent. Il semble donc que l'Etre absolu manque de vie, d'âme, de pensée, d'intelligence, de mouvement et semble établir une doctrine effrayante. Il est incontestable qu'un Être d'une telle grandeur, fondement de toute existence, manque précisément de ce qui le caractérise comme tel: la vie, l'intelligence et le mouvement, puisque si les êtres sont complètement immobiles il n'y a pas d'intelligence, c'est-à-dire qu'il n'y a de sujet pour aucun objet; mais aussi si tout bouge il ne peut pas y avoir aussi d'intelligence dans le nombre d'êtres car cela ne donnerait pas assez de temps pour appréhender un objet. Les deux doctrines réunies sont donc nécessaires pour justifier la connaissance et sa communication. L'Etre ne se réduit pas au mouvement ou au repos. C'est une catégorie suprême dont dépendent toutes les autres. C'est d'abord à l'échelle des genres. De manière abstraite, on peut suivre un raisonnement qui permet de définir les autres genres et d'établir leurs relations. Le mouvement et le repos sont absolument opposés, mais tous deux participent à l'Être. Ici, il y a déjà une autre difficulté: l'Etre est en soi et non le Mouvement ou le Repos. Donc si ça ne bouge pas, c'est parce que c'est statique et alors ça se confondrait avec le repos; si l'être se meut, il est en mouvement et se confond avec le mouvement. Comment cela est-il concevable dans le raisonnement? Pour avoir une sorte de prédication, il faut qu'il y ait une communauté entre l'Être, le Mouvement et le Repos. Sinon, la seule prédication possible serait celle qui met en évidence une tautologie, comme par exemple « l'homme est l'homme » ou « le bien est bien ». Cependant, en fait, ce qui se passe, c'est qu'il est toujours affirmé à propos des objets qu'ils sont un, si tôt puis les rendre multiples, comme dans le cas de l'union entre « homme » et « bon » dans la dénomination « l'homme est Bon". Mais examinons si oui ou non la communauté est possible. S'il est impossible d'aliéner quoi que ce soit et qu'ils soient incapables de participation mutuelle, alors le Mouvement et le Repos ne participant pas à l'Être, n'existeraient pas; si tout communiquait avec tout, le Mouvement deviendrait le Repos et vice versa, ce qui est aussi inconcevable; mais si seulement certaines choses se prêtent à la communauté et d'autres non, il serait possible de comprendre le structure de l'univers intelligible qui, selon Platon, est le fondement du sensible déductible. En effet, contrairement à ce que l'on entend traditionnellement et habituellement par la Théorie des Idées chez Platon, dans laquelle celles-ci sont de caractère absolu, n'établissant aucune relation avec quoi que ce soit, ce n'est que s'ils communiquent entre eux qu'il peut y avoir une union capable de former le objets. chaque idée é en soi et ce n'est pas l'autre idée. Tout comme les paroles; parmi elles, il y a des voyelles qui se distinguent des autres et qui servent à établir l'accord, ainsi que le désaccord, entre toutes les lettres dans la formation des mots. C'est un lien qui permet la combinaison. Le souci de Platon est précisément d'une telle détermination: le jeune homme qui ne connaît pas encore les lois qui permettent un tel accord est influencé par celui qui lui inculque quelque chose. Car pour l'utilisation correcte de telles lois un art ou une science est nécessaire: la grammaire. De même, en ce qui concerne les sons graves et aigus, qui sait s'ils correspondent ou non, c'est le musicien. Celui qui ne comprend pas est un profane. Il y a, dans tout art, compétence et incompétence. Et si les genres sont mutuellement susceptibles de s'associer, il faut une science qui guide ces genres, à travers le discours, en indiquant précisément ceux qui correspondent et ceux qui ne correspondent pas. Et pourtant, diviser par genres ne prenant pas une forme pour une autre, c'est la science de la dialectique. C'est la science suprême et quiconque s'en sert est capable de se réfugier soit dans la justice, soit dans l'obscurité. À ce stade, Platon montre la fine ligne qui différencie le sophiste du philosophe, une ligne qu'une âme vulgaire est incapable de distinguer, au-delà caractériser le second comme celui qui s'adresse à l'être tandis que le premier s'abandonne au non-être et une telle différence sera remarquée dans le discours. Il faut chercher ce qui différencie qualitativement l'être du non-être, puisque des raisonnements difficiles s'adressent à soi, mais qui permettent une sorte de contemplation tandis qu'à l'autre on n'attribue que le découpage et le montage de la réalité, ce qui constitue proprement le simulacre.
À cette fin, Platon développe davantage deux genres suprêmes nécessaires pour compléter la compréhension de ces trois premiers. Cette évolution est due au fait que chacun de ces genres est perçu comme l'autre par rapport aux deux et le même par rapport à lui-même. Ainsi, ces deux nouveaux genres, le Même et l'Autre, se constituent comme des genres distincts de ceux-ci et de leurs combinaisons très abstraites. De cette façon, le Mouvement est autre que le Repos. Il n'est pas le Repos. Il est aussi autre que le Même, c'est-à-dire pas le Même. Or le Mouvement est le même par rapport à lui-même, puisque tout participe du Même. Par conséquent, le Mouvement est le même et ce n'est pas le Même. Ce ne sont pas les mêmes relations. Il est le même parce qu'en lui-même il participe du Même; il n'est pas le Même parce qu'en communauté avec l'Autre qui le sépare du Même, il devient ainsi un autre. Si donc, des genres, les uns se prêtent à l'association mutuelle et les autres non, le Mouvement est autre que l'Autre, comme il était autre que le même et non le Repos. De plus, le Mouvement est autre que l'Être; il n'est pas encore cet être en tant qu'il participe à l'être. Il y a donc un être dans le non-être, non seulement en mouvement mais aussi dans tous les genres. En effet, en chacun d'eux, la nature de l'autre fait chacun d'eux autre qu'être, c'est-à-dire qu'ils sont un non-être. Ainsi, universellement on peut correctement appeler tout le monde non-être et au contraire, parce qu'ils participent à l'Etre, on peut les appeler êtres. C'est parce que chaque forme contient une multiplicité d'êtres et une quantité infinie de non-être et que l'être lui-même est autre que le reste du genres, ce qui en fait si souvent l'être n'est pas et n'étant pas, il est un en soi et les autres, infini en nombre, non elles sont.
Il suit de là que ne pas être ne veut pas dire quelque chose de contraire à l'être, mais autre chose que l'être. Par exemple, le non-Grand est-il plus le Petit que l'Égal? Le déni ne peut pas être un attribut ou un sens d'agacement. Il doit plutôt attribuer un sens à autre chose que la chose elle-même. Et si l'on étudie la constitution des genres et leurs relations, on peut y voir de nombreuses nuances si complexes qu'elles peuvent suggérer des classifications pertinentes de la réalité. Par exemple, la nature de l'Autre ressemble un peu à la science. C'est parce qu'ils ne font qu'un, mais chaque partie d'entre eux se sépare pour s'appliquer à un objet et, par conséquent, il doit avoir un nom propre. C'est pourquoi la pluralité des arts et des sciences est établie. Quand l'être s'oppose au non-être, opposition déterminée, l'être n'est pas plus être que non-être. Ainsi, on voit qu'il y a des genres qui se combinent et se pénètrent, participant l'un à l'autre pour combiner, dans de multiples combinaisons, les désignations possibles et rationnelles des objets. Vous ne pouvez pas tout séparer de tout. Sans rapport entre les idées, le discours est anéanti. Cependant, sa place dans le nombre des êtres doit être assurée et sa nature définie. Si l'Être en était privé, il serait impossible de parler de quoi que ce soit. Cependant, puisqu'il a été déterminé que le non-être est un genre différent des autres et qu'il se répartit dans la série des autres genres, il faut se demander s'il est associé ou non à l'opinion et au discours. Il s'ensuit que s'il ne s'associe pas, tout est vrai; cependant, s'il s'unit, une fausse opinion et un faux discours seraient possibles. Le fait qu'ils soient des non-êtres, ce qui est énoncé ou représenté est ce qui constitue le mensonge, que ce soit dans la pensée ou dans la parole; et s'il y a mensonge, il y a tromperie, c'est-à-dire images, copies et simulacres. C'est précisément ici que le sophiste s'est réfugié, niant obstinément l'existence même du mensonge. Mais si certains se prêtent à l'association et d'autres non, il serait possible de distinguer l'imagination, le discours et l'opinion et s'il y a communauté entre eux. Si tel est le cas, la bonne compréhension dépendrait d'un ordre et d'une disposition corrects des noms dans le discours qui produirait du sens dans une séquence dans laquelle ses éléments s'accordent et harmoniser. L'utilisation de noms (noms) et de verbes est nécessaire pour construire un discours. Lorsqu'il en est ainsi, le discours renvoie à quelque chose dont nous avons une notion temporelle, c'est-à-dire s'il est, s'il a été ou s'il sera. Cette relation entre vrai et faux dans le discours est un fondement logico-ontologique qui permet d'attribuer ces qualités à un discours. L'ensemble formé par l'association des verbes et des noms énonce quelque chose qui fait que l'autre est le même et ce qui ne l'est pas comme étant ce qui est attribué à un faux discours.
Par conséquent, même dans les interviews, la pensée, l'opinion et l'imagination sont distinctes. Le premier renvoie au dialogue intérieur avec l'âme elle-même; la seconde traduit cette pensée par émission vocale; et la dernière jusqu'au jugement, c'est-à-dire l'affirmation ou la négation, faite par des représentations sensibles. Ainsi, l'erreur se produit quand se constitue un faux discours qui a des sensations par l'intermédiaire, c'est-à-dire toujours avec ce qui est déjà soustrait au réel. Mais un discours illusionniste, qui pousse une conscience à s'écarter de sa finalité, c'est ce que Platon essaie d'expliquer lorsqu'il divise les types généraux de l'art. Pour lui, il y en a deux: le divin et l'humain. Le premier se caractérise par être une puissance intelligente capable de donner naissance à l'être, qui initie les choses de la nature et il engendre le devenir et qui peut encore être subdivisé, puisque la nature elle-même représente un reflet de normes ou de formes immuable. Le second renvoie à l'art humain qui, même s'il fait partie du premier, a sa spécificité: les créations développées par les hommes. Celles-ci, lorsqu'elles imitent naturellement les réalités, produisent ce que Platon appelle une copie. Mais quand l'imitation se produit au niveau de l'apparence, on l'appelle simulacre. Cette différenciation est d'une importance cruciale pour comprendre la pensée de Platon. C'est qu'en divisant les arts, jusqu'à ce que l'imitation soit trouvée, on s'aperçoit qu'elle comporte encore une subdivision. L'imitation se fait à l'aide d'instruments tels que la peinture, par exemple, et le mime, dans lesquels le imitateur se prête à imiter les gestes d'un être, qu'il s'agisse d'un homme, d'un animal ou de tout autre type de objet. Encore faut-il que cet art se soumette à cette division qui classe tout savoir: il faut distinguer, dans tous les arts, celui qui sait de celui qui ne sait pas. Il est donc déterminé que le sophiste, en tant qu'imitateur, se range parmi ceux qui cherchent à introduire une différence dans une copie. éloigner de la réalité les consciences qui n'ont pas le paramètre intelligible comme guide sûr dans la recherche de la connaissance, à travers la création d'images et qui en eux-mêmes ne gardent pas leurs proportions propres par rapport au modèle original (et c'est exactement ce que la connaissance du sophiste). Il aborde le sage en tant qu'il se réfère à l'être, mais de manière distanciée et selon un chemin très ramifié, qui est la relativité des opinions. Il parvient à engranger la gloire, les disciples et le succès parce qu'il touche à ce que chaque âme a: une impulsion originale pour atteindre et que, faute de réflexion, il se perd dans toute tentative d'atteindre son but quand il ne suit pas la méthode. approprié. Il est habile dans l'art de la contradiction et du maniement des opinions tant que cela sert à nourrir, encore plus, sa vanité et son orgueil.
Dès lors, le dialogue qui cherche à distinguer le sophiste du philosophe et de l'homme politique finit presque par les unir. Mais la distinction est mise en évidence dans la construction des Genres Suprêmes de la Réalité qui s'entrelacent pour former les divers types d'idées qui constituent la base intelligible de tout ce qui existe. Vous pouvez désigner le Bien et le Beau chaque fois qu'ils sont soigneusement étudiés, en utilisant des principes qui ne sont pas conforme à la réalité, mais la soutenant dans son archétype, permettant la parole et connaissance. Le sophiste, en tant que réfutateur, serait considéré comme un purificateur d'âmes, séparant ce qui est mal pour elles, puisqu'il prétend être un maître en vertu. Cependant, la maladie dans l'âme prend deux caractères. L'un est la discorde avec ce que la nature a voulu et l'autre est la laideur, le manque de mesure. Dans l'âme des méchants, il y a un désaccord mutuel et général entre les opinions et les désirs, le courage et les plaisirs, la raison et la souffrance, et le sophiste est celui qui fomente ce désaccord en faisant appel à la partie appétitive de l'âme humaine, détournant ainsi les hommes de leur but originaire.
Par João Francisco P. Cabral
Collaborateur scolaire au Brésil
Diplômé en Philosophie de l'Université Fédérale d'Uberlândia - UFU
Étudiante en Master de Philosophie à l'Université d'État de Campinas - UNICAMP
La source: École du Brésil - https://brasilescola.uol.com.br/filosofia/dialetica-como-ciencia-suprema-nocao-simulacro-platao.htm