Il passaggio 153e-154a del Teeteto è l'inizio di una critica in cui Platone cerca di confutare il relativismo sia di tipo protagora che eracliteo. Attraverso Socrate, osserva al suo interlocutore che se nulla esiste in sé, sarebbe uno stato intermedio tra colui che percepisce e l'oggetto percepito. Ad ogni istante, l'uno e l'altro si trasformerebbero in qualcos'altro, senza possibilità di apprensione, attestando il vuoto della determinazione.
Con ciò Platone vede la necessità di postulare principi che garantiscano la stabilità degli esseri, dotandoli di determinazione. Pertanto, l'ipotesi di Idee vicine al modello parmenide è implicita e sarà trattata in altri dialoghi.
Al Parmenide, ad esempio, viene descritta la critica fatta al problema del rapporto delle Idee con i corrispondenti esseri senzienti. Nel tentativo di risolvere la contraddizione che invade il discorso poiché si sforza di pensare alla realtà, la teoria delle Idee opera come una purificazione. L'Idea è un segno caratteristico del pensiero identitario che si impone e che esiste di per sé come identità e su cui fondare la conoscenza degli oggetti che vi partecipano e dare stabilità al
loghi. Platone osserva che, anche negli esseri che cambiano continuamente (sensibili), c'è sufficiente immobilità per poter di lui che ha conoscenza e che tale immobilità o stabilità non deriva dal sensibile, ma da un altro tipo di realtà, la intelligibile.Per pensare alle identità concrete, l'esistenza di identità ideali al di fuori del contingenza di ogni relazione: dire che c'è una Grandezza o Uguaglianza in sé non è dire un'altra cosa. Così, il pensiero di identità si lascia condurre al fatto che, per lui, la formulazione del principio di identità non è necessariamente una semplice tautologia: la stessa pura identità, che tale principio esprime, guida, al contrario, la teoria della reminiscenza; in occasione di interrelazioni sensibili, ricorda l'Idea come pura identità in sé, in una situazione che, di per sé, include un contenuto reale.
Le difficoltà insite nel problema della partecipazione iniziano con il passaggio 130e-131c del Parmenide dove Socrate mostra la sua comprensione delle Idee. Per lui, le cose partecipano alle Idee che le danno la possibilità di denominazione. Ma il vecchio Parmenide gli chiede se è tutta l'Idea o solo una parte di essa che partecipa a ciò di cui partecipa, rimanendo una in ciascuno degli esseri molteplici. Se così fosse, obietta l'Eleatico, sarebbe separata da se stessa, il che per Socrate è assurdo.
Tale critica viene additata da alcuni studiosi come una revisione che Platone stesso fa della sua teoria, nonché come impulso per un nuovo sviluppo nei successivi dialoghi. La caratterizzazione della teoria delle idee, nella prima parte di Parmenide, permette di riconoscere le posizioni poste dai grandi dialoghi. Il dualismo ontologico è evocato attraverso il diverso stato di quello che la Repubblica chiamava luogo sensibile e luogo intelligibile, in relazione al principio di non contraddizione. Quando il sensibile è il luogo della contraddizione, dove l'identità può mostrarsi allo stesso tempo una e molteplice, simile e dissimile, l'intelligibile è, al contrario, il luogo della non contraddizione. Il pensiero identitario che governa il loghi esclude la contraddizione e il simile stesso non può essere mostrato dissimile.
Come conciliare allora due ordini di realtà distinte? Se il multiplo sensitivo partecipa all'Idea, rimane uno o si divide in parti distinte? Se si divide, non è più se stessa; se rimane uno in ogni oggetto, è separato da se stesso.
Aristotele ricorda che il termine partecipazione (metexes) è propriamente platonico e che i pitagorici definivano l'esistenza delle cose per imitazione (mimesi) dei nomi. Questi due termini si presentano come due modi di rappresentare la presenza principale, nel sensibile, di un ordine di realtà percepito solo dall'anima. Non risparmiando critiche alla propria teoria, e preoccupato di eliminare in anticipo le false soluzioni, Platone considera proprio il due possibilità, a loro caratteristicamente opposte lo stesso argomento derivato da un argomento noto sotto il nome di “terzo uomini". Il ragionamento è il seguente: se l'Idea è solo il carattere comune di una molteplicità sensibile, percepita da un'operazione dello spirito, è necessario spiegare come il riconoscimento di questo carattere comune, che riunisce l'Idea e le cose che vi partecipano, non dipendono, a sua volta, da qualche Idea superiore, la sola capace di imporre a tutti questo stesso carattere, e così via fino al infinito. L'argomento funziona in modo abbastanza simile se, al posto di a metexes, il rapporto tra il sensibile e l'intelligibile è considerato come una mimesi: se le Idee sono paradigmi, modelli che esistono da tutta l'eternità, e che le cose ne sono semplicemente immagini, copiate, sarà ancora Ho bisogno di spiegare come l'Idea e l'immagine-cosa possono essere simili tra loro ed evocare per quella qualche Idea superiore che cadrà sotto di loro critica. Lo stesso Aristotele, nella sua Metafisica, critica Platone per aver concepito realtà intelligibili separate dagli esseri senzienti (ideale) e determinando che è attraverso la partecipazione che tutte le cose esistono e che sono nominate secondo le loro forme (eidesin).
In effetti, la stagirite distingue tra realtà intelligibili, chiamate Idee, e le forme che sembrano essere il vero oggetto della partecipazione. In un articolo che cerca di mappare l'occorrenza dei termini eidos e idea nei dialoghi di Platone, Jean-François Pradou analizza le sfumature che tale distinzione può provocare nell'interpretazione dei testi di Platone. Secondo Pradou, il termine “Forma” si riferirebbe a caratteristiche intrinseche o immanenti degli esseri, che ne determinavano le qualità e fornirebbero una certa resistenza al divenire. Questo è ciò che appare, con le sue figure, classi, aspetti, ecc. Il termine Idea, invece, sarebbe la realtà intelligibile e trascendente, raggiunta solo dal pensiero, che fonda le forme come possibilità di conoscenza, essendo, quindi, causa degli esseri sensibile.
Tornando all'argomento del “terzo uomo”, che Platone considera vero, bisogna mostrare la distanza tra Platone e il suo discepolo. Non c'è motivo di differenziare i sensi dall'essere quando si dice, per esempio, che la grandezza è grande. Aristotele direbbe la stessa parola essere si riferisce a significati diversi, e non si possono prendere affermazioni così diverse come una semplice predicazione e una definizione di essenza allo stesso livello. Ma Platone, fidandosi del loghi così come è regolato dalle norme della conversazione dialettica, non permette mai un'apertura su una riflessione del stato del linguaggio che una teoria della predicazione può costituire, e si rifiuta ancor più di considerare ogni possibilità di polisemia. Si può approfondire l'analisi e sostenere che, in termini platonici, l'argomento del "terzo uomo" non è un errore, data l'assurdità del regressione all'infinito dove mostra che conduce alla contraddizione di un'identità pensata nella relazione, ma che è necessario introdurre un relazione; quello di metexes, si limita a illustrare a suo modo quale sia la prima ipotesi del Parmenide mostrerà, cioè, l'inconsistenza di un pensiero identitario stretto che, in virtù del voler separare l'oggetto della relazione, la concepisce addirittura come pura illimitatezza e, quindi, definitivamente, come ineffabile. L'assurdità del regresso infinito, che si traduce nell'illimitatezza di un'identità indicibile e, quindi, inesistente, fu molto ben concepito da Platone come un argomento diretto contro il pensiero identitario che sosteneva la teoria del idee; supplica, l'opposto, il ristabilimento della relazione, anche tra le idee stesse, perché attraverso di essa scaturisce il limite e la possibilità di dire un'identità che, determinata, è proprio identità in quanto tale.
La partecipazione sembra indispensabile per salvare il nostro pensiero dall'essere. Senza di essa, la teoria delle Idee deve affrontare un ultimo argomento particolarmente atroce. Quando si è, infatti, riconosciuta l'esistenza di due ordini distinti, in realtà, le cose di ciascun ordine non possono che avere potere (dinamica) tra cose dello stesso ordine, e in nessun caso su quelle dell'altro ordine. Inoltre, essendo i due ordini distinti, non solo le cose dell'uno non possono influenzare le cose dell'altro, ma, appartenendo a un ordine, non si possono conoscere le realtà dell'altro ordine; l'uomo non può conoscere le cose divine e Dio non può conoscere le cose umane.
La prima ipotesi del Parmenide si presenta, infatti, come la dimostrazione per assurdità dell'impossibilità, per la filosofia, di limitarsi a un pensiero rigoroso di identità, sia cioè a un pensiero che crederebbe di evitare la contraddizione fuggendo verso identità che si metterebbero e sarebbero da loro conosciute stesso.
Il principio di identità è, in effetti, qui applicato fino all'assurdo, fino al limite che gli aveva posto Antistene: un impossibilità di una cosa che dica qualcosa d'altro da sé, cioè, in termini aristotelici, l'impossibilità della predicazione. Il ragionamento di Antistene era strettamente basato sul principio di identità. Per lui, l'unico tipo di proposizione legittima corrispondeva allo schema: Socrate è Socrate. Dire, per esempio, che Socrate è un uomo sarebbe dire qualcosa di diverso da se stesso. Quella che Platone pone nella prima ipotesi sarà analizzata secondo lo stesso pensiero identitario portato ai suoi limiti. L'unica proposta possibile è: l'uno è uno. Ogni altra forma di attribuzione è percepita come contraddittoria. quello sarà detto illimitato, perché c'è la forma stessa dell'indeterminazione. Per tautologia, dunque, si parla solo negativamente dell'uno.
Un passaggio caratteristico della critica del pensiero identitario a cui corrisponde la prima ipotesi è quello in cui si tratta, appunto, dell'identità in sé dell'Uno. Diès vi vede una sorta di gioco di prestigio verbale con cui Parmenide, avendo assunto che l'identità non è l'unità, sostituirebbe il una proposizione che segue naturalmente (cioè, essere identici non è essere uno), dall'altro sofisma (cioè, essere identici non è essere uno) uno). Ma, in effetti, Platone si basa semplicemente sul fatto che l'uno e l'uguale differiscono, cioè che l'uguale è diverso dall'uno: sono due principi distinti. Quindi, quando si dice che l'uno è lo stesso, diventa un'altra cosa, la coppia dell'uno e del medesimo, e quindi è altro da sé. Qui il principio di identità è portato fino all'assurdo: non si può dire nulla dell'altro che se stesso. Così, l'impossibilità posta non è limitata, dunque, alla natura dell'uno in sé, ma al discorso. È caratteristico che Platone non dica che l'uno, divenendo identico a se stesso, diventerebbe due; dice semplicemente che non sarebbe più uno con se stesso. Questa è la scissione dell'alterità stessa e il vero problema va oltre la natura dell'uno: è il problema di un discorso che, mettendo un'identità, dice qualcosa di un altro, perché usa un nome diverso. L'identità di cui si parla sembra, attraverso il discorso, altro da sé, in virtù di una contraddizione che Platone illustra dall'opposizione dell'uno e del multiplo e che poggia sulla possibilità di poter enunciare più nomi riguardanti lo stesso identità. La non-identità con se stessi, che Platone afferma qui dall'uno, avrebbe potuto dedurre qualunque altra identità rispetto all'uno.
Questa prima ipotesi porta così a un'aporia totale: l'uno non è uno e non è; non ha nome, non ha definizione, non può esserci sensazione, opinione, scienza. È, quindi, il tipo stesso di pensiero con cui si cercava di apprenderlo che è completamente messo in discussione. Parmenide non lo dice loghi ne segue che l'uno non lo è; dice, al contrario, che è impossibile che l'uno esista così – intervento di un principio di realtà che domina il principio di identità e, peraltro, costituisce una notevole eresia, per bocca di Parmenide, in relazione al parmenidismo. Pertanto, è necessario modificare il loghi, che sarà fatto solo nel Sofista.
Di João Francisco P. Cabral
Collaboratore scolastico brasiliano
Laureato in Filosofia presso l'Università Federale di Uberlândia - UFU
Studente magistrale in Filosofia presso l'Università Statale di Campinas - UNICAMP
Fonte: Scuola Brasile - https://brasilescola.uol.com.br/filosofia/participacao-imitacao-formas-ideias-platao.htm
