Sofistikgenren var i det klassiske Grækenland en afgørende faktor for hellenernes uddannelse. Dets formidlere besad en imponerende diskursiv evne, der glædede deres samtalepartnere. De talte om alle ting, det guddommelige, det okkulte, det almindelige og kunst og videnskab generelt. De foreslog sig selv som alvidende og var villige til at undervise i deres kunst mod en løn. Ud over den færdighed tiltrak en stor længsel efter personlig tilfredsstillelse et væld af bejlere, der var villige til at betale det nødvendige beløb for at tilegne sig kunsten at vide om alle ting.
Dog i dialogen "sofist", Platon antager, at intet menneske er givet magt til at vide alle ting, hvilket ville gøre ham til en gud, bemærker, i sofistens propaganda, en vildledende diskurs om en, der så kun kunne undervise i en videnskab universel. Her er vanskeligheden ved at fastslå den sandhed og løgn, der fremmer en ontologisk diskussion. Det er nødvendigt at definere sofisten, så han ikke forveksles med filosoffen og politikeren. Hvis det fastslås, at hans kunst er en illusionskunst, er det nødvendigt at undersøge de parametre, der afgrænse det, og hvad der giver denne illusionskraft, udover at bestemme dets objekt og dets forhold til imiteret. Dette skyldes, at man ikke kan sige, at sofisten er en lægmand. Han besidder en kunst, der skal retfærdiggøres som illusorisk og skadelig, når man har til hensigt at formulere en kritik og etablere det ideelle princip eller norm for opdragelse.
I denne søgen efter definitionen af sofisten, finder Platon, ved hjælp af opdelings- og klassifikationsmetoden, op til seks definitioner, der ville have brug for et led, der er i stand til at forene dem. Ved at bruge eksemplet med, hvordan man for eksempel definerer fiskerens kunst med krog, begynder Platon med at dele kunsten op i to typer: det, der erhverves, og det, der produceres. Ved at underopdele erhvervelsens kunst har vi erhvervelse ved frivillig ombytning, køb eller overdragelse; og på den anden side fangst, hvad enten det er ved handling eller ved ord. Ved at fortsætte opdelingen tages sidstnævnte slægt også på to måder: fangst sker enten i det fri, som kamp, eller i mørke, som ved jagt, hvor der bruges fælder. Jagt er til gengæld opdelt i jagt på den livløse og også den animerede genre. Disse kan være akvatiske eller terrestriske væsener. Vandfisk fiskes på to måder: den første er nettet og den anden er slangebøsse. Hvis slyngen er fra toppen og ned, så gøres det med harpunen. Men hvis det gøres baglæns, nedefra og op, er det med krogen. Således definerer Platon kunsten at fiske med en krog og fortsætter på samme måde med at lede efter sofisten. I kunst ved tilegnelse, ved at fange ord, i mørket, til den terrestriske animerede genre, er der en underopdeling: terrestriske dyr er tamme eller vilde, og mennesket er placeret i den første genre. Det skyldes enten, at der ikke er noget husdyr, eller hvis der er, er manden ikke en af dem og ville så være vild, eller også er mennesket et husdyr, men der er ingen jagt på ham. Hvis man så bliver enige om, at han er vild, og at der er jagt på mennesket, bruges to former for fangst: den ene ved fysisk vold, den anden gennem overtalelse. Også i denne sidste genre er der en overtalelse, der sker mod offentligheden, og en anden, der opstår privat. Hvad der sker i den private sfære, opdeles yderligere af dem, der frivilligt henvender sig af kærlighed, og dem, der kun gør det med henblik på profit. Og endelig er denne profitsøgende genre begunstiget af smiger, af galanteri i tildelingen af fornøjelser og reduceres til umådeholdenhed og uregerlighed. I denne definition kunne man klassificere sofisten. Men det er ikke så enkelt at definere det, blot at påpege den adfærd, det giver. Det skal begrundes, at det er skadeligt.
Sofisten ville på samme tid være en egeninteresseret jæger af rige unge mennesker, eftersom han kun overfører sin viden til dem, der har ressourcerne til at skaffe dem; han er en grossist i de videnskaber, der vedrører sjælen, eftersom de hævdede at kende alle dyderne; og med hensyn til tekniske videnskaber, en forhandler. Desuden udgør det en producent og sælger af de samme videnskaber. Han er også en atlet, der altid er villig og positioneret til at kæmpe lange mundtlige-diskursive kampe. Den sidste definition derimod, som giver mulighed for en dybere refleksion og forhindrer os i at fordømme den, er, at den renser sjæle for meninger, der er en hindring for videnskaben. Indtil videre ville han ikke adskille sig fra dem, der ville tale sandt.
På trods af at det er flere misters, er det nødvendigt at udpege et enkelt navn, der er i stand til at forene disse definitioner, da de kan være sande eller falske. Den, der præsenterer sig selv bedst, er en modsiger (formålet med den kunst, der underviser, er at danne gode modsigere). Men om dette emne rejser Platon diskussionen om muligheden for, at nogen, der er inkompetent på et bestemt område, modsiger den kompetente. Hvis det i virkeligheden sker, er det fordi, der er noget prestigefyldt over de inkompetentes magt. I tilfældet med sofisten er der en vis glans i hans visdom, der får ham til at modsige, hvilket giver ham det pral, han er så stolt af. Den samme pral, der får ham til at hævde at være i stand til at vide alle ting. Men med en ironi, der er karakteristisk for hans dialoger, sætter Platon spørgsmålstegn ved denne evne. For ham, den, der var i stand til ikke blot at forklare eller modsige, men også til at producere og udføre, for en kun kunst, alle ting, ville aldrig sælge sin værdifulde viden så billigt eller lære den i så lidt tid. På en eller anden måde viser denne kritik af sofistens alvidende prætention, at det eneste, han faktisk producerer, er efterligning, homonymer af virkeligheden. Og det sker gennem talen, der ligesom maleriet tillader en teknik, der er i stand til at tage unge mennesker, stadig adskilt fra de sande, magiske ord og verbale gnidninger, hvilket introducerer en ulighed, der unddrager sig og bedrager dem, og trækker dem væk fra ægte. Det er dens mimetiske karakter. Fordømmelsen alene er dog ikke nok til at bevise, at efterligning på en eller anden måde er et onde. Dette skyldes, at al uvidenhed er et onde, og det værste er at tro, at du ved noget uden faktisk at vide det. Platon mener hermed, at sjælen ved at kaste sig over sandheden og i netop denne tilskyndelse til at fare vild begår en nonsens, som er det, man kalder uvidenhed. Dette er sjælens ondskab, som det eneste middel ville være uddannelse. Men ikke teknisk, specialiseret uddannelse, men sindets disposition til at søge og forstå virkeligheden.
Efter at have præciseret på denne måde, er det nu nødvendigt at vise, hvad sofisten faktisk gør for at kunne betragte ham som skadelig. Dens håndværk, der får den til at vise sig og fremstå uden at være; at sige noget uden dog at sige det med sandheden er at antage, at fejl er mulig i virkeligheden og i talen. Men at sige eller tro, at det falske er virkeligt uden allerede at sige det, ikke modsiger sig selv, er at gøre ikke-væren til eksisterende. Hvordan kunne det være muligt at tænke på noget, der ikke eksisterer? Og sige det? Er den parmenidiske tese, at væren er og ikke-væren ikke er den korrekte måde at drive tanken på? Platon vil forsøge at demonstrere, at nej, så ingen falsk tale ville være mulig. Det er nødvendigt at kontrollere, om der er nogen genstand, som ikke-væsenet kan henvise til. Og hvis det kun er én, eller hvis der er multipler.
Al denne diskussion kræver en høj grad af abstraktion og dybde i undersøgelsen, uden hvilken man risikerer at fare vild i repræsentationer, der er uforenelige med virkeligheden. Dette skyldes, som Platon fandt ud af i "Theetet", sjælen har kapaciteten til at forene sansninger, da der i den er ideer eller universelle former, der garanterer den sanselige mangfoldigheds ontologiske forståelighed. Det er umuligt at udpege et objekt ved en isoleret fornemmelse uden først at have en forudgående forestilling om det. Når vi har et billede eller en repræsentation af et objekt, verificerer vi kun dets udseende og ikke dets væsen. Dette svarer til at sige, at enhver repræsentation er en kopi af væren, og det, der tillader os at klassificere det, er en original form forud for al erfaring, eller, som Kant ville sige, "a priori". Denne kopi er dog ikke det egentlige objekt; og det er heller ikke et ikke-væsen, da der er en slags væsen, en indre lighed, som den har med den oprindelige model. Denne bestemmelse ville gøre efterligning ret naturlig, eftersom det, der forekommer i naturen, er en kopi. Men hvis der er noget, der adskiller sig fra væren, og som ikke kan være ikke-væsen, det vil sige, at det på en eller anden måde skal eksistere, er det nødvendigt at skelne mellem typerne af efterligning: den, der efterligner sandt væsen, er en kopi; den, der efterligner denne anden slags væsen, et væsen ved lighed, er simulacrum. Nu er det erkendt her, at ikke-væren er. Det kunne også retfærdiggøres, at den falske mening kommer fra dette, og hvis vi allerede tilskriver sofisten, at hans kunst han tilhørte en efterligningsmåde, ville det være nok at fordømme ham ved at tillægge ham efterligningen af ikke-væren eller af simulacrum. Sofisten selv, der siger, at ikke-væren er uudsigelig, uudsigelig, uudsigelig osv., kan ikke, hvis han har god fornuft, tilskrive denne diskurs falskhed.
Men langt fra endegyldigt at give anklagen mod sofisten, og når først nødvendigheden af fejl er påtvunget, har Platon til hensigt at for at vise, at der hverken er mobilisme eller universel immobilitet, og for det vil den kritisere materialistiske teorier og også formalister. For det første definerer de, der kun tror på det, der er tangent, eksistens og kroppe som identiske. Men når de bliver spurgt om virkeligheden af et levende dødeligt væsen, står de over for sandheden om, at dette kun er muligt, hvis en krop er levende, det vil sige hvis den har en sjæl. Selvom dette er materielt, er de også overbeviste om, at den retfærdige, den kloge, den smukke osv. kun er konstitueret sådan i besiddelse og nærvær af retfærdighed, visdom og skønhed. Men de indrømmer ikke den materielle eksistens af disse objekter, hvilket ville resultere i enighed om eksistensen af nogle ikke-materielle væsener. Formalisterne på den anden side tilskriver en usynlig måde at være på, som er de forståelige former, som sjælen er i fællesskab med, og betragter sand, altid identisk med sig selv, og de sanselige kroppe, gennem hvilke sjælen kommer i kontakt med tilblivelsen, der varierer igennem øjeblikkelig. Men de forklarer ikke betydningen af denne dobbelte tilskrivning. Hvad er meningen med forholdet mellem mobilen, sjælen og væsenet? Tilblivelse deltager i magten til at lide og udøve en eller anden kraft eller handling, men væsenet har ikke nogen af disse kræfter. Hvordan kunne sjælen så vide det? Platon præciserer, at viden og at være kendt ikke kan være henholdsvis handling og lidenskab eller lidenskab og handling, eller begge dele, fordi hvis at blive kendt ville blive handlet, og i dette øjeblik begynder alt passivt at bevæge sig, og dette er umuligt for det, der er i hvile permanent. Så det ser ud til, at det absolutte Væsen mangler liv, sjæl, tanke, intelligens, bevægelse og ser ud til at etablere en skræmmende doktrin. Det er indiskutabelt, at et væsen af en sådan størrelse, grundlaget for al eksistens, mangler netop det, der karakteriserer det som sådan: livet, intelligens og bevægelse, da hvis væsener er fuldstændig ubevægelige, er der ingen intelligens, det vil sige, der er intet emne for nogen objekt; men også hvis alt bevæger sig, kan der ikke også være intelligens i antallet af væsener, da det ikke ville give tid nok til at fange noget objekt. De to doktriner tilsammen er derfor nødvendige for at retfærdiggøre viden og dens kommunikation. Væsenet kan ikke reduceres til bevægelse eller hvile. Det er en suveræn kategori, som alle andre er afhængige af. Det er først på skalaen af genrer. Abstrakt kan man følge en tankegang, der giver os mulighed for at definere de andre genrer og etablere deres relationer. Bevægelse og hvile er det absolut modsatte, men begge deltager i Væren. Her er der allerede en anden vanskelighed: Væren er i sig selv og ikke Bevægelse eller Hvile. Så hvis den ikke bevæger sig, er det fordi den er statisk og så ville den blive forvekslet med hvile; hvis væsenet bevæger sig, er det i bevægelse og forveksles med bevægelse. Hvordan er dette tænkeligt i ræsonnementet? For at have en form for prædikation skal der være et fællesskab mellem Væren, Bevægelse og Hvile. Ellers ville den eneste mulige forudsigelse være den, der beviser en tautologi, såsom for eksempel "menneske er menneske" eller "godt er godt". Men i virkeligheden er det, der sker, at det altid hævdes om objekter, at de er ét, så hurtigt så gør dem flere, som i tilfældet med foreningen mellem "mand" og "god" i betegnelsen "mand er Godt". Men lad os undersøge, om fællesskab er muligt eller ej. Hvis det er umuligt at fremmedgøre noget, og de er ude af stand til gensidig deltagelse, så ville Bevægelse og Hvile, der ikke deltager i Væren, ikke eksistere; hvis alt kommunikerede med alt, ville Bevægelsen blive til Hvile og omvendt, hvilket også er utænkeligt; men hvis kun nogle ting egner sig til fællesskabet, mens andre ikke gør det, ville det være muligt at forstå struktur af det forståelige univers, der ifølge Platon er grundlaget for det fornuftige, der kan udledes. Dette skyldes, i modsætning til hvad der traditionelt og sædvanligt forstås af Idéteorien hos Platon, hvor disse er af karakter. absolut, ikke etablere et forhold til noget, kun hvis de kommunikerer indbyrdes, kan der være en forening, der er i stand til at danne genstande. enhver idé é i sig selv og det er ikke den anden idé. Ligesom teksterne; blandt dem er der vokaler, der adskiller sig fra de andre, og som tjener til at etablere overensstemmelse, såvel som uenighed, mellem alle bogstaverne i orddannelsen. Det er et bånd, der giver mulighed for kombinationen. Platons bekymring er netop med en sådan beslutsomhed: Den unge mand, der endnu ikke kender til de love, der tillader en sådan aftale, er påvirket af den, der indgyder noget i ham. Fordi for den korrekte brug af sådanne love er en kunst eller videnskab nødvendig: grammatik. Ligeledes i forhold til bas- og diskantlyde, hvem ved, om de matcher eller ej, er musikeren. Enhver, der ikke forstår, er lægmand. Der er i al kunst kompetence og inkompetence. Og hvis genrerne er gensidigt modtagelige for association, er der behov for en videnskab, der gennem diskurs guider disse genrer, der præcist peger på, hvilke der matcher, og hvilke der ikke gør. Og alligevel er det dialektikkens videnskab at opdele efter køn, der ikke tager en form for en anden. Dette er den ypperste videnskab, og den, der bruger den, er i stand til at søge tilflugt enten i retfærdighed eller i uklarhed. På dette tidspunkt viser Platon den fine linje, der adskiller sofisten fra filosoffen, en linje, som en vulgær sjæl ikke er i stand til at skelne, hinsides at karakterisere den anden som den, der henvender sig til væren, mens den første overgiver sig til ikke-væren, og en sådan forskel vil blive bemærket i tale. Det er nødvendigt at søge, hvad der kvalitativt adskiller væren fra ikke-væren, da vanskelige ræsonnementer henvender sig til én, men som tillader en slags kontemplation, mens den anden kun tilskrives klipningen og montagen af virkeligheden, som korrekt udgør simulacrum.
Til dette formål videreudvikler Platon to suveræne genrer, der er nødvendige for at komplementere forståelsen af de tre første. Denne udvikling skyldes, at hvert af disse køn opfattes som det andet i forhold til begge og det samme i forhold til sig selv. Disse to nye genrer, den samme og den anden, udgør således sig selv som adskilte genrer fra disse og deres meget abstrakte kombinationer. På denne måde er Bevægelse andet end Hvile. Han er ikke Rest. Han er også andet end Den Samme, altså ikke den Samme. Bevægelsen er dog den samme i forhold til sig selv, da alt deltager i det Samme. Derfor er bevægelsen den samme, og den er ikke den samme. Det er ikke de samme forhold. Han er den samme, fordi han i sig selv deltager i det Samme; han er ikke den Samme, fordi i fællesskab med den Anden, der adskiller ham fra den Samme, bliver han således en anden. Hvis altså nogle af genrerne egner sig til gensidig forening, og andre ikke gør det, er Bevægelsen en anden end den Anden, ligesom den var andet end den samme og ikke Hvile. Ydermere er Bevægelse andet end Væren; han er endnu ikke det væsen, for så vidt som han deltager i væsenet. Der er derfor et væsen i ikke-væren, ikke kun i bevægelse, men også i alle genrer. Faktisk gør den andens natur i dem alle, at de er anderledes end Væren, det vil sige, at de er et ikke-væsen. Således kan man universelt korrekt kalde alle for ikke-væsen, og tværtimod, fordi de deltager i Væren, kan man kalde dem væsener. Det er fordi hver form indeholder en mangfoldighed af væren og en uendelig mængde af ikke-væsen, og at væren selv er anderledes end resten af køn, hvilket gør disse så ofte, at væren ikke er og ikke er, det er et i sig selv og de andre, uendeligt i antal, ikke de er.
Det følger heraf, at ikke væren ikke betyder noget i modsætning til væren, men noget andet end væren. For eksempel, er den ikke-store mere den lille end den lige? Benægtelse kan ikke være en egenskab eller betydning af irritation. Det skal snarere tildele en mening til noget andet end selve tingen. Og hvis man studerer genrernes forfatning og deres forhold, kan man se mange nuancer, der er så komplekse, at de kan antyde nogle relevante klassifikationer af virkeligheden. For eksempel har den Andens natur en vis lighed med videnskaben. Dette skyldes, at de er én, men hver del af dem adskilles for at gælde for et objekt, og derfor skal det have et egennavn. Derfor etableres mangfoldigheden af kunst og videnskab. Når væren modarbejdes af ikke-væren, en bestemt opposition, er væren ikke mere væren end ikke-væren. Således kan det ses, at der er genrer, der kombinerer og trænger ind i hinanden, deltager i hinanden for i flere kombinationer at kombinere de mulige og rationelle betegnelser for objekter. Du kan ikke adskille alt fra alt. Uden et forhold mellem ideerne tilintetgøres diskursen. Dens plads i antallet af væsener skal dog sikres og dens natur defineres. Hvis Væsenet blev frataget det, ville det være umuligt at tale om noget. Men da det er blevet fastslået, at ikke-væren er en anden genre end de andre, og at den er fordelt på rækken af andre genrer, er det nødvendigt at spørge, om det er forbundet med mening og diskurs eller ej. Det følger, at hvis han ikke associerer, er alt sandt; men hvis han slutter sig sammen, ville falsk mening og falsk tale være mulig. Den kendsgerning, at de er ikke-væsener, hvad der udtales eller repræsenteres, er det, der udgør løgn, hvad enten det er i tanke eller tale; og hvis der er løgn, er der bedrag, det vil sige, at der er billeder, kopier og simulacra. Det er netop her, sofisten søgte tilflugt og benægtede stædigt selve eksistensen af falskhed. Men hvis nogle egner sig til forening, og andre ikke gør, er det måske muligt at skelne mellem fantasi, diskurs og mening, og hvis der er fællesskab mellem dem. Hvis det er tilfældet, vil den korrekte forståelse afhænge af en korrekt rækkefølge og disposition af navnene i talen, der ville skabe mening i en sekvens, hvor dens elementer stemmer overens og harmonisere. Brugen af navne (navneord) og verber er nødvendig for at opbygge en diskurs. Når det er tilfældet, refererer diskursen til noget, som vi har en tidsmæssig forestilling om, det vil sige, om det er, om det var, eller om det bliver det. Dette forhold mellem sandt og falsk i diskurs er et logisk-ontologisk fundament, der tillader tilskrivningen af disse kvaliteter til en diskurs. Mængden dannet af sammenslutningen af verber og navneord udtaler om noget, der får den anden til at være den samme, og hvad der ikke er som værende det, der tilskrives en falsk tale.
Derfor, selv i interviews, er tanke, mening og fantasi adskilt. Den første refererer til den indre dialog med sjælen selv; den anden oversætter denne tanke som vokal emission; og den sidste til dom, det vil sige bekræftelse eller negation, lavet gennem fornuftige fremstillinger. Så fejlen opstår, når en falsk tale er konstitueret, der har fornemmelser gennem mellemleddet, det vil sige altid med det, der allerede er fjernet fra det virkelige. Men en illusionistisk diskurs, som påvirker en samvittighed til at afvige fra sit formål, er det, Platon forsøger at forklare, når han opdeler de generelle kunsttyper. For ham er der to: det guddommelige og det menneskelige. Den første er kendetegnet ved at være en intelligent magt, der er i stand til at give anledning til væren, som igangsætter naturens ting og det fremkalder tilblivelse og som stadig kan underopdeles, da naturen selv repræsenterer en afspejling af normer eller former uforanderlig. Den anden refererer til menneskelig kunst, som, selv om den er en del af den første, har sin egenart: de frembringelser, der er udviklet af mennesker. Disse, når de imiterer virkeligheden på en naturlig måde, producerer, hvad Platon kalder en kopi. Men når efterligning forekommer på udseendets niveau, kaldes det simulacrum. Denne differentiering er af afgørende betydning for forståelsen af Platons tankegang. Dette skyldes, at man, når man opdeler kunstarterne, indtil efterligningen er fundet, opfattes, at den stadig udgør en underafdeling. Efterligning sker gennem instrumenter som for eksempel maleri og mime, hvori imitator egner sig til at efterligne et væsens bevægelser, det være sig mennesker, dyr eller enhver anden form for objekt. Alligevel må en sådan kunst underkaste sig den opdeling, der klassificerer al viden: det er nødvendigt i alle kunster at skelne den, der ved, fra den, der ikke ved. Det er derfor bestemt, at sofisten som imitator rangerer blandt dem, der søger at indføre en forskel i en kopi. bevæger sig væk fra virkeligheden de samvittigheder, der ikke har den forståelige parameter som en sikker guide i søgen efter viden, gennem skabelsen af billeder, og som i sig selv ikke holder deres rette proportioner i forhold til den originale model (og det er netop, hvad kendskabet til sofist). Han nærmer sig vismanden for så vidt som han refererer til væren, men på en distanceret måde og ad en meget forgrenet vej, som er meningernes relativitet. Han formår at opnå berømmelse, disciple og succes, fordi han rører ved det, enhver sjæl har: en original impuls til at opnå og at han i mangel af refleksion fortaber sig i ethvert forsøg på at nå sit mål, når han ikke følger metoden. passende. Han er dygtig i modsigelsens kunst og i at manipulere meninger, så længe dette tjener til at nære, endnu mere, hans forfængelighed og hans stolthed.
Derfor ender den dialog, der søger at skelne sofisten fra filosoffen og politikeren, nærmest med at forene dem. Men distinktionen er bevist i konstruktionen af de Højeste Genrer af virkeligheden, der flettes sammen for at danne de forskellige typer af ideer, der udgør det forståelige grundlag for alt, hvad der eksisterer. Du kan udpege det gode og det smukke, når de bliver nøje undersøgt, ved at bruge principper, der ikke er det kongruent med virkeligheden, men fastholder den i sin arketype, muliggør tale og viden. Sofisten ville som en refuterer blive betragtet som en renser af sjæle, der adskiller det, der er ondt for dem, da han hævder at være en mester i dyd. Sygdom i sjælen får dog to karakterer. Den ene er uoverensstemmelse med, hvad naturen har til hensigt, og den anden er grimhed, mangel på mål. I de ondes sjæle er der en gensidig og generel uenighed mellem meninger og ønsker, mod og fornøjelser, fornuft og lidelse, og sofisten er den, der opildner denne uenighed ved at appellere til den appetitlige del af den menneskelige sjæl og dermed aflede mennesker fra deres formål oprindelse.
Af João Francisco P. Cabral
Brasilien skolesamarbejdspartner
Uddannet i filosofi fra Federal University of Uberlândia - UFU
Kandidatstuderende i filosofi ved State University of Campinas - UNICAMP
Kilde: Brasilien skole - https://brasilescola.uol.com.br/filosofia/dialetica-como-ciencia-suprema-nocao-simulacro-platao.htm
